Het transcendente (een antropologische verkenning)

up  || home

Enkele aspecten van religie opnieuw bekeken vanuit de menswetenschappen.
Of: Wat gebeurt er als je 'aangeraakt-worden-door-iets-wat-ons-overstijgt' (het-transcendente) benadert als een door-en-door menselijke ervaring (en dus de godsdienstige duiding ervan even tussen haakjes zet)?

1. TRANSCENDENTIE EN RELIGIE

1.1. Transcendentie: "Als de werkelijkheid waarin wij leven 'ontzag' oproept (awe in het Engels)
   - Schepping: een gevoel van transcendente oorsprong
   - Goddelijke macht: het gevoel van transcendente planning
         Spanning met de aannames van de natuurwetenschappen:
            - Evolutiebiologen
            - Cultuurwetenschappers
            - historische sociologen
           - langzame processen in natuur en samenleving

1.2. Transcendentie: Bij de beleving van heftige ervaringen.

            - Moderne cultuurwetenschappen

           - Overinterpretatie van een heftige beleving. (zegt de wetenschapper)

 

1.3. Transcendentie: "Als het leven hapert... ‘symbolische veralgemening’ / geestelijke immuunsysteem

            De troost voor het individu niet los van een groep verkrijgbaar

            conflicterende immuunsystemen / ‘het geloof’

1.4. Transcendentie: de dood als uitdaging aan het denken

1.5. Transcendentie: het ontvangen van ‘openbaringen’

2. DE OPENBARINGSGEDACHTE: het heilige Boek als neuralgisch punt
  Heilige Boeken: wat voor kennis bevatten die eigenlijk?

          Gevolgen voor de kenleer (hoe verwerkft de mens kennis?): noëtisch

3. Notitie: over de mens en de constructie van het zelf (psychologie, neurologie, Charles Taylor, Damasio)

Vooraf

Als het over religie gaat, gaat het over heel veel, maar altijd speelt transcendentie daarin een rol. Dit is een 'formeel' begrip (= er worden geen inhoudelijke uitspraken gedaan) en juist daarom geschikt voor de theoretische gedachtenoefening die de kern is van dit essay.

Transcendentie is per definitie datgene wat het direct waarneembare (het immanente) overstijgt. Als dat een volledige definitie zou zijn, dan ligt het buiten het bereik van het toetsbare en kan (hoeft) de wetenschap zich er niets van aan te trekken.[1] ECHTER: In religies is het transcendente altijd ook ‘op een of andere wijze’ verbonden met het immanente: het wordt immers door mensen waargenomen, beleefd, beleden. Hierdoor wordt wat geacht wordt ‘transcendent’ te zijn toch ook in indirecte, afgeleide zin onderwerp van wetenschap, want er zijn – zegt men – manifestaties van het transcendente in de wereld van de mensen. Het transcendente laat daar op z’n minst een voetafdruk achter. Het is dan ook m.n. daarover dat de discussie gaat tussen (natuur-)wetenschap en theologie. "Is het de afdruk van een voet? of lijkt dat alleen maar zo?"

‘Inbegriff’ van transcendentie is ‘god’.  Zou god enkel ‘aan gene zijde’ zijn, de onwaarneembare, en verder niets doen dan zichzelf wezen, dan is er geen interferentie met het onderzoeksdomein van de natuurwetenschap. Het feit echter dat godsdiensten die interferentie (meestal in de vorm van contra-natuurwettelijke interventies) claimen, betekent dat het debat wel degelijk ergens over gaat (het heeft een object). Tevens impliceert/suggereert dit dat Stephen J. Gould’s idee van NOMa (No Overlapping Magisteria) vooral wishful thinking is -- heel begrijpelijk voor een natuurwetenschapper in de USA. Hij wil waarschijnlijk gewoon met rust gelaten worden en z'n werk doen.

Als het over transcendentie gaat in monotheïstische religies – waartoe ik mij beperk, want van de overige religies weet ik te weinig – dan is er sprake van een ‘metafysica van de sterke afzender’ (Sloterdijk), dwz. dat het transcendente – hoe men diens bestaan/wezen verder ook denkt – zich meldt in de vorm van een boodschap van ‘gene zijde’, die in de fysische wereld ontvangen wordt. Het ontvangen van zo’n boodschap van de andere kant is een overweldigende ervaring: een openbaring. Aan de ontvangerkant is bij de boekreligies het profetische type dominant (elders vaker het sjamanistische type, hoewel er zeker verwantschap is). Het heilige boek is in al dan niet strikte zin de neerslag van die door uitverkoren bemiddelaars ontvangen (ervaren) openbaring. Profeten en opschriftstellers hebben de boodschap niet uit zichzelf voortgebracht maar geven die slechts door. Zij zijn media. Hun passiviteit hierin (hoezeer ook relativeerbaar) is essentieel. Wat de inhoud van die openbaring betreft: Deze kan zeer divers zijn, maar formeel (wat de vorm betreft) is het altijd ook een kennismededeling aangaande de werkelijkheid: een uitspraak over ‘wat het geval is’. Deze kennis is buitengewoon, want van boven-menselijke origine  (‘Wat in geen mensenhart is opgeklommen…’). De bemiddelde kennis (inzicht/boodschap/oproep) bevat de uiteindelijke waarheid over de werkelijkheid. Verifieerbaar is ze niet, falsifieerbaar evenmin. Ze moet aangenomen worden op gezag.  Argumentatie kan wel, maar enkel achteraf, vaak apologetisch. Er is immers de pretentie dat de geopenbaarde kennis waar is, d.w.z. overeenstemt met hoe de dingen echt zijn. De veronderstelde zijnsstructuur is duaal (natuur-bovennatuur) en hiërarchisch.

Deze formele omschrijving dekt m.i. de werkelijkheidsopvatting van de drie religies van het boek. Ook de lezers die ‘the immanent frame’ niet te buiten willen gaan kunnen erkennen dat dit de structuur is die de religies zelf suggereren. Als ik op deze formele beschrijving doordenk en ik gebruik daarbij mijn gewone mensenverstand, d.w.z. ik oriënteer me op een onvolkomen, maar wel ernstige wijze op de kennis die de mens zelf verzameld heeft in de loop van de afgelopen eeuwen inclusief de wijze waarop hij waarheid vindt, dan zijn er toch wel een aantal zaken waar het spannend wordt. Ik zet die hieronder – onder veel dank aan Peter Sloterdijk (Gottes Eifer) – op een rijtje zet, voorlopig, incompleet en gebrekkig geordend (met excuses voor overlappingen). One should stop before the end, otherwise one never finishes ofzoiets. 

 

1.      Het verschijnsel religie wordt gedomineerd door transcenderende ervaringen, die als ze geduid worden vaak in verband gebracht worden met een transcendente planning (en een planner: ‘god’). Mensen maken dingen mee, die zij duiden als zijnde van transcendente oorsprong. Een korte – niet-limitatieve – schets van enkele van zulke transcenderende ervaringen, steeds gevolgd door een tentatieve alternatieve duiding van dezelfde fenomenen.

 

1.1.   Transcendentie ontstaat als de werkelijkheid waarin wij leven 'ontzag' oproept (beter Engels: ‘awe’; of Latijn: 'mysterium fascinans et tremendum').
De grootsheid van de wereld, het ontstaan van het leven, de onverklaarbaarheid van natuurverschijnselen, de schoonheid, de dood, … maar ook – voor ons moeilijker inleefbaar, maar reëel tot ongeveer de Franse Revolutie: de diversiteit der mensen en culturen, politieke macht en leiderschap (bijv. het ‘goddelijke’ koningschap), de maatschappelijke ordening zelf (nu nog bijv. in India: het kastenstelsel), de opkomst en ondergang van wereldrijken, etc... Dit soort fenomenen zijn zo indrukwekkend dat men het zonder een verwijzing naar een bovennatuurlijke, bovenmenselijke of goddelijke intelligentie maar moeilijk een plaats geven kon/kan. Dit leidt tot het geloof in een transcendente oorsprong en een transcendente bestemming, oftewel een scheppingsmythe en een teleologie in het gebeuren (geschiedenis), waarachter een al dan niet subtiele transcendente planning schuilgaat. Concreet:

1.1.1.     De schepping van al wat is door een godheid, of [crypto-]creationistische opvatting van ‘Intelligent Design’. Los van de vraag naar het werkelijkheids­gehalte doen zulke ‘vertellingen’ uitspraken over hoe/wat de dingen ‘wezenlijk’ zijn en wat dus de ‘echte’ natuur van de dingen, de mensen, is. Oorsprongsmythen zijn geen onschuldige verhaaltjes voor het slapengaan. Elke uitspraak over het wezen van iets impliceert ook een uitspraak over wat/hoe iets zou moeten ‘zijn/worden’ en wat dus ‘goed’ en ‘slecht’ is (van ‘zijn’ naar ‘behoren’). Religies opereren met een essentialistische ethiek en dito moraalfilosofie, het sterkst merkbaar in de roomskatholieke traditie (natuurrecht bijv.) en bij de evangelicals (biblicisme), hoezeer men die ook met andere filosofische argumentaties aanvult, c.q. verhult.

1.1.2.     Het gevoel van ‘transcendente’ oorsprong gaat bijna altijd gepaard met een overtuiging dat ‘achter alles’ een bedoeling zit, een transcendente planning. Nu gaat het over patronen, trends. De mens gelooft dat het ergens naar toe gaat. Dit geldt voor het individuele leven, maar nog meer (eerst) voor het geheel. Er is een gewilde ontwikkeling, een lineair proces, een doel. De mens beleeft zijn leven en dat van de zijnen en bij uitbreiding dat van de mensheid als ‘geschiedenis’ met een oorsprong èn een bestemming (van Paradijs, via zondeval naar de Apocalyps/Koninkrijk).[2] Natuurlijk kan men dat doel ook missen (zonde etc), maar ook dan heeft de transcendente macht daar z’n hand in, dan wel z’n mening over (Oordeel). Voorzienigheid-Predestinatie-Heilsgeschiedenis. Elke eschatologie (leer van de laatste dingen), al dan niet apocalyptisch, is eveneens een sterke manifestatie van het geloof in een transcendente planning. Interne debatten stelden de planning nooit ter discussie, maar gingen enkel over de inhoud van het plan en de wijze van uitvoering (rol van de mens erin bijv.). Tot ver in de nieuwe tijd had tegenspraak hiertegen weinig kans op succes – hoewel velen wel degelijk zo hun twijfels hadden. Waarom? Omdat er simpelweg geen alternatieve verklaring voorhanden was die deze krachtige verschijnselen recht deed.

1.1.3.     Het idee van transcendente planning staat zonder meer op gespannen voet met de aannames waarop de natuurwetenschappen (de daarin geïmpliceerde ‘metafysica’, zo u wilt, maar dan een immanente) zijn gebaseerd. Als ik die terugbreng tot de essentie dan gaat de natuurwetenschap ervan uit dat de werkelijkheid (nogmaals: ‘alles wat het geval is’) het best te beschrijven is als een langzaam zichzelf organiserend worden (inderdaad: een naturalisme). Dit is niet maar een ‘hypothese’ die morgen vervangen kan worden door een andere, ook niet slechts een ‘conventie tussen wetenschappers’. Kenmerkend is dat juist de theorievorming hierover (meta-theorie) niet los staat van het onderzoeksproces zelf, maar er aan gekoppeld is, of misschien nog sterker: er integraal onderdeel vanuit maakt. De menselijke kennis aangaande die werkelijkheid is een voortschrijdend cumulatief proces, waarbij het inzicht toeneemt, maar verklaringen partieel en voorlopig zijn.

1.1.4.     Evolutiebiologen, cultuurwetenschappers (bijv. Mühlmann) en historische sociologen verwijzen in dit verband vaak naar het feit dat deze verschijnselen eigenlijk manifestaties zijn van zeer langzame processen in natuur en samenleving. De interne ontwikkelingen en logica ontgaan ons, omdat ze vele generaties omspannen, omdat ze traag verlopen. Het gevolg is dat men niet anders kan dan een groot deel hiervan toeschrijven aan onwaarneembare krachten, ergo: aan transcendentie. Op het moment echter dat de wetenschappelijk (en technische) ontwikkeling ons in staat stelt om procedures voor de waarneming van het langzame te ontwerpen, verliest het idee van een transcendente oorzaak sterk aan plausibiliteit. In plaats van transcendentie te zoeken, werkt men liever aan immanente procedures voor het interpreteren van de ‘lange termijn’, met de middelen van de biologische evolutietheorie of historisch constructivistische theorieën over sociale systemen etc…

1.1.5.      In orthodoxe kringen waar de identificatie met de stichtelijke gedachte van een transcendente planning sterk is, valt strijdlustig verzet waar te nemen tegen denkvormen die leiden tot secularisering van als bovennatuurlijk geïnterpreteerde langzame processen – het duidelijkst bij de creationisten in de VS, die zoals bekend heel wat verzinnen om hun leer van de plotselinge schepping naar Gods wil immuun te maken voor de nieuwe wetenschappen van het langzame, zichzelf organiserende worden, incl. het inbouwen van ‘fallacies’ in de schepping.

1.1.5.1.           Een soortgelijk verzet zou er kunnen zijn tegen opvattingen die de menselijke geschiedenis als een niet van boven aangestuurd proces interpreteren… wat elke professionele historicus de facto doet. Geschiedenis, ook de ‘heilige (bijbelse) geschiedenis’ en de ‘kerkgeschiedenis’ worden als seculiere onderzoeksdomeinen benaderd met dito methodes en binnen dito meta-theorieën. Het verzet hiertegen is veel geringer dan tegen de evolutieleer, hoewel het eigenlijk minstens zo essentieel is. Begrippen als ‘heilsgeschiedenis’, of ‘Gods plan met deze wereld’ worden nog rustig gebruikt. Wel is het zo dat de ‘verborgenheid’ hiervan gemakkelijker kan worden ingeroepen dan bij de scheppingsleer. De complexiteit van de materie en de moeite om überhaupt greep op de geschiedschrijving te krijgen, helpt ook wel. De geschiedenis van Israel is hier vaak de niet beredeneerbare uitzondering, waardoor de aporie in het denken dan ook des te pijnlijker aan de dag komt.

1.1.6.     Van de twee visies op de werkelijkheid is de religieuze (die een ‘transcendente planning’ ziet) het oudste en intuïtief het aantrekkelijkst, want ze strookt met onze zelfbeleving en de beleving van de dingen (Welt als Vorstellung). Patronen zien, verbanden leggen, essentialistische oordelen vellen, is ‘des mensen’ (pre-rationele, ook deels voor-bewuste activiteit). Voor een benadering van de wereld en het leven a prima vista is dit best werkbaar en misschien goed leefbaar, maar onbevredigend in geval van doorvragen: zijn die patronen er ook, bestaan die verbanden echt etc. ?

1.1.7.     De wetenschappelijke visie op de werkelijkheid (‘alles wat het geval is’) is veeleer contra-intuïtief. Zij is langzaam gegroeid toen men de werkelijkheid ging onderzoeken ‘omwille van zichzelf’, zo zoals ze ‘is’ (lastig woord, beter: zich voordoet aan ons onderzoekend oog) – zeer lastig proces; er moest veel ‘afgeleerd’ worden. Een sterke aanzet tot een nieuwe kijk op de werkelijkheid kwam van de ontdekking dat men universele natuurwetten op wiskundige wijze kon formuleren. Ook de doorbraak op het terrein van de geologie en biologie waarbij men processen in ‘oneindig’ lange tijden kon denken (evolutiebiologie) is cruciaal geweest. Deze benadering werkt met trial and error, experiment, observatie, metingen, onderzoek, is altijd ‘onaf’, en staat – als het goed is – principieel open voor verdere bijstelling, finetuning, weerlegging, en dit inclusief de bijbehorende theorievorming. De mens zelf staat hier niet boven, hij is zelf ook onderzoeksobject een onderdeeltje van het grote geheel. Zijn glorie is gelegen in het feit dat hij dit weet (“een denkend riet”[3]); soms uit hij zijn fascinatie voor de werkelijkheid in religieuze termen, waarin ‘god’ echter eerder een ‘chiffre’ is voor zijn overweldigd-zijn door het geheel, dan een apart wezen, laat staan een persoon (bijv. Einstein[4]).

1.1.7.1.           Doordat de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek langzaam doordringen in de gewone perceptie van de wereld en het leven (en daar actief worden gepropageerd door oude en nieuwe atheïsten), wordt het afdoende karakter voor het leven van alledag (a prima vista) van de intuïtieve (geloofs-)visie ondermijnd. Deze secularisering is nog lang niet ten einde. Naar mijn gevoel begint ze pas in onze tijd echt op kruissnelheid te komen. Door de ongelijktijdigheid van de verschillende culturen kan dat nog lang verborgen blijven, maar m.i. is het proces onomkeerbaar.

1.1.7.2.           Misschien nog wel belangrijker is dat de resultaten van de wetenschappelijke benaderingswijze ons leven meer en meer bepalen: het technisch kunnen (incl. geneeskunde bijv.): ze zouden er niet zijn zonder de wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid, waarbij alles met alles samenhangt. “Waar zouden we zijn zonder het elektron?”
Boutade: Iemand die vanuit zijn geloof de natuurwetenschappelijke benadering van de werkelijkheid kritiseert als ook maar een ‘geloof’, zou geen auto mogen rijden, chemotherapie mogen volgen, emails mogen lezen, gsm gebruiken, want dat zijn allemaal uitvindingen, producten die die visie op de werkelijkheid als grondslag hebben. Volgens zijn visie is de geloofsvisie op de werkelijkheid even realistisch. Waarom dan niet echt op God vertrouwd ?

 

1.2.   Transcendentie ontstaat in de beleving van heftige ervaringen. Mensen concluderen soms dat ze ‘aangeraakt en bewogen’ worden vanuit gene zijde. Bij een poreus zelf  (term van Ch. Taylor om het onderscheid in de zelf-wereld beleving van de mensen van vroeger en nu te beschrijve; het tegenovergestelde is : buffered self) is dit bijna een alledaags verschijnsel geweest (vandaar ook de vanzelfsprekendheid van transcendente krachten, goden en demonen), ons gebufferde zelfbewustzijn kent dit nog slechts bij uitzondering, waardoor het des te overweldigender wordt. Hét oervoorbeeld van zo’n heftige ervaring binnen de Westerse traditie is de door Homerus bezongen heroïsche woede van Achilles. Psychisch spreekt men van ‘razernij’. Ook kan men hier denken aan de in en buiten de bijbel beschreven profetische extase[5] of trance. De mens identificeert zich met de zeer krachtige drijfveren die hij ervaart; het lijken hem krachten die hem overweldigen. Ook bepaalde ziektebeelden of storingen konden gemakkelijk aanleiding geven tot zulke transcendente verklaringen (wanen, epilepsie, schizofrenie). De aandoening is zo dominant dat het de vorm aanneemt van een door bovenaardse krachten ingegeven obsessie, waarbij de drang om te vechten/profeteren iemand volledig in beslag neemt zodat hij dit als een roeping ervaart.

1.2.1.     In de moderne cultuurwetenschappen en in de neuro-biologie/psychologie wordt een sterk verband gelegd tussen hevige stress-ervaringen en ritueel- en symboolvorming (Mühlmann, Die Natur der Kulturen) – opmerking: Erover ‘vertellen’, er woorden voor vinden/taal aan geven, is de eerste fase van symboolvorming. Een mens onder grote stress komt gemakkelijk in bepaalde bewustzijnstoestanden terecht die voor hemzelf transcendent van aard lijken. De heftigheid van de lichaamseigen (vaak biologisch bepaald en soms zelfs meetbare) processen, kan in sommige gevallen zo groot worden, dat de ervaring onvermijdelijk aan machten van buitenaf wordt toegeschreven. De endogene oorzaak verdwijnt dan achter de heterogene symbolische transformatie.

1.2.2.     Transcendentie kan dus ontstaan – zo zegt de wetenschapper – door een overinterpretatie van een heftige beleving. Zolang men het heftige aan een transcendente oorsprong blijft toeschrijven kan men niet inzien, laat staan erkennen, dat iets wat als van buitenaf ingegeven kracht wordt beleefd, feitelijk fysisch voortkomt uit een psychosemantisch getransformeerde werkzaamheid van het eigen organisme tijdens extreme stress (Sloterdijk): een endogene openbaringservaring. Anderen spreken in dit verband van immanente transcendentie.

1.2.2.1.           Zo’n stressreactie doet zich overigens niet alleen in de explosieve, maar ook in de implosieve modus voor. Bij falen verliest men z’n bestaansrecht. Wie ‘door de grond gaat’ wil onder de aardbodem verdwijnen, en begrijpt onmiddellijk wat het betekent als er gezegd wordt dat ‘zijn naam uit het boek des levens zou worden geschrapt’. De samenhang tussen schuld, schaamte en stress, zonder welke de razernij tegen zichzelf van veel religieuze mensen ondenkbaar is, blijkt geworteld in endogene mechanismen, die zich lenen voor psycho/neuro-biologische opheldering.

1.2.2.2.           Een groot deel van wat Rudolf Otto in zijn bekende boek Das Heilige (“mysterium tremendum et fascinans”) noemt is volgens moderne antropologen en cultuurfilosofen ook open voor analyse en beschrijving  met behulp van de stresstheorie. God als de Ontzagwekkende, de Heilige, correspondeert met vrees en beven aan de kant van de mens.

1.2.2.3.           [Sloterdijk] In neurosemantisch opzicht is het veelzeggend dat in het rituele centrum van de godsdiensten die een succesvolle overlevering op lange termijn hebben bewerkstelligd er geregeld kunstmatig opgewekte grenservaringen opduiken (riten). Paradoxaal genoeg zijn juist de monotheïstische boekreligies, die door de matheid van de letter schijnbaar gevaar lopen, er het best in geslaagd zich te verankeren in doeltreffende ritualiseringen van de allerhoogste opwinding. Alleen op deze manier wisten ze hun inprenting in het onwillekeurige geheugen van de gelovigen te waarborgen.

 

1.3.   Transcendentie ontstaat als het leven hapert, bedreigd wordt. Het geloof in een transcendente werkelijkheid werkt beschermend via een ‘symbolische veralgemening’. Het gaat hier om de bekende functies van religie/geloof/rituelen zoals die een plaats/zin geven aan lijden, dood, wanorde en toeval. Religie werkt hier als een soort immuniteitssysteem, dwz, dat ze kunnen worden gedefinieerd als psychosemantische instituties: ze verlenen betekenis op psychisch niveau en vangen storingen op die optreden in de integriteit van het systeem (= het menselijk leven). Ook helpen ze die te verwerken; Zulke rituelen laten de mensen zien hoe je verder kunt als het naar menselijke maatstaven niet meer verder gaat.

1.3.1.     [immuunsysteem] Dit is natuurlijk een metafoor vanuit de biologie. Op biologisch niveau dienen immuunsystemen om afweerlichamen te maken. Ze zijn a.h.w. de belichaming van verwachtingen over mogelijk letsel, op magisch niveau zijn het afweerrituelen, en op religieus niveau nemen ze de vorm aan van rituelen om de chaos te overwinnen en een veilig kader te scheppen voor de gemeenschap.

1.3.1.1.           In dit opzicht zijn religies het meest bekend en ook bestudeerd. Dus hier hoeven we niet over uit te weiden. De ‘civil religion’ lijkt me hiervan een variant. Het gaat erom dat transcendente krachten op allerlei manieren uiteenlopende psycho- en sociotherapeutische doeleinden dienen.

1.3.2.     De troost voor het individu is in zulke gevallen niet los van een groep verkrijgbaar. Het troostende ritueel is tegelijk een rituele stabilisering van de groep. Het proclameert (verkondigt) en bevestigt tegelijk. Deze stabiliserende effecten van religie zijn gebonden aan geritualiseerde (taal-)daden en dus rechtstreeks gekoppeld aan het niveau van de symbolische veralgemening. Het symbolisch universum waarin de troost voorhanden is, veronderstelt een [sub]cultuur die het draagt. Dit is een niet onbelangrijke toevoeging. Dit wil immers zeggen dat de riten en bijbehorende mythen niet enkel praktische, maar ook theoretische aanspraken maken op geldigheid. Ze functioneren binnen een welbepaalde werkelijkheidsopvatting en beleving, binnen een geheel van waarheden over deze werkelijkheid. Deze dienen aanvaard te worden, wil de aangeboden troost of afweer werken.

1.3.3.     Aangezien er diverse symbolisch gestabiliseerde immuunsystemen naast elkaar bestaan, die hun algemene waarheden gelijktijdig in omloop brengen, kan het niet uitblijven dat deze elkaars aanspraken over en weer in twijfel trekken of elkaar zelfs, naargelang van de intensiteit van hun aanspraken op algemene geldigheid, geheel of gedeeltelijk ontkennen.

1.3.3.1.           Bij botsingen tussen zulke systemen wordt de taak om mensen levensbevorderende gedachten bij te brengen vaak weggedrukt door de behoefte om gelijk te krijgen.

1.3.3.2.           [Sloterdijk] Wie conflicten van dit type goed wil beoordelen, moet zich eens voorstellen dat prozacpatiënten en gebuikers van valium elkaar over en weer van ketterij zouden beschuldigen, en elkaar met afschuwelijke gevolgen voor de gezondheid zouden bedreigen als de ander zich niet tot hun medicijn bekeert.

1.3.4.     Aan wat men ‘het geloof’ noemt kleeft een vergelijkbaar risico. De welkome psychosemantische gevolgen van een religieuze overtuiging, namelijk de psychische stabiliteit en sociale integratie van de gelovigen, gaan gepaard met riskante neveneffecten die samenhangen met het te aanvaarden totale wereldbeeld.

1.3.5.     Terwijl de pragmatische gezindheid genoeg heeft aan de stelling dat iets waar is als het helpt, houdt de geloofsijver vast aan het axioma dat waarheid alleen toekomt aan datgene wat algemene aanvaarding (vaak inclusief onderwerping) mag eisen.

 

1.4.   Transcendentie ontstaat ook wanneer mensen antwoorden geven op de uitdaging die de onontkoombare dood aan het denken stelt. Vooral het topologische (de plaats betreffende) aspect van de vragen omtrent de dood creëert transcendentie in een heel bijzondere zin. De stervelingen vormen zich bijna automatisch een beeld van de plaats waar de gestorvenen zijn ‘heen gegaan’ en waarheen ook zij zelf post mortem zullen ‘verhuizen’.

1.4.1.     Dat de verbeeldingskracht bij dit onderwerp tot grote bloei komt, zal niemand bestrijden; vooral uit de gedetailleerde beschrijvingen van paradijselijke of juist helse oorden in het hiernamaals is dit wel duidelijk.

1.4.2.     Het genoemde verschijnsel is echter veel verder-reikend dan de diagnostische observatie van projecties van de menselijke verbeelding. De fantasieën van de levenden over ‘oorden’ in het hiernamaals liggen niet eenvoudig in het verlengde van hun gebruikelijke opvattingen over plaats en ruimte. Daarom blijft het oord der doden transcendent, in een zin van het woord die verduidelijking behoeft. Het gaat om een heterotope grootheid [een “elders”, “repos ailleurs”], waarmee ik wil zeggen dat de gestorvenen ‘verblijven’ in een Elders dat zich onttrekt aan het alternatief van ergens en nergens. Voor dit volstrekt andere Elders reikt de traditie ons heel uiteenlopende coderingen aan, van de uitspraak ‘bij God’ tot ‘in het nirvana’ of ‘in de herinnering van de geliefden’. Hoe metaforisch, meerduidig en onscherp deze omschrijvingen ook mogen zijn, ze weerstaan in al hun eigenzinnigheid lichtvaardige reducties tot een triviaal Nergens.

 

1.5.   Transcendentie ontstaat omdat mensen ‘openbaringen’ krijgen. Dit duidt op de ervaring dat een ‘bovenaardse instantie’, gewoonlijk god genoemd, zich op bijzondere ogenblikken uit liefde, meegevoel of verontwaardiging tot individuele mensen wendt en hen benoemt tot ontvangers van boodschappen die op grond van bepaalde echtheidskenmerken als openbaringen worden geduid, en die levensbepalend zijn. Deze uitdrukkingswijze past bij een ‘metafysica van de sterke afzender’ (Sloterdijk). Transcendentie betekent in deze context de plaats van herkomst van een boodschap die voor mensen van levensbelang is. De openbaringsgedachte veronderstelt een tamelijk dramatische voorstelling van een mededeelzame Heer die zich via uitverkoren tussenpersonen – profeten, wetgevers en andere ‘meer-dan-gewone-mensen’, tot een groep ontvangers richt om hen ertoe te bewegen zijn boodschap aan te nemen. Openbaring betekent dus op het eerste gezicht een boodschap ‘van daarginds’, die de aangesprokene tot dankbare onderwerping verplicht. Dit begrip openbaring veronderstelt de metafysische hiërarchie.

1.5.1.     Deze hiërarchie wordt vaak geïnterpreteerd als een uitvergroting (overtreffende trap) van eeuwenlang dominante feodale verhoudingen, die het aardse leven hebben bepaald. Het ontvangen van een openbaring staat volgens dit model gelijk met de vorm van passief leenmanschap. God als Opperkoning. Horen en gehoorzamen vallen samen (Maria: Mij geschiede naar uw woord…).

1.5.2.     Waar de samenleving èn het ordening van de wereld anders beleefd worden, verliest deze voorstelling van hoe openbaring tot stand komt, een deel van zijn plausibiliteit, zowel kennistheoretisch als antropologisch. Het idee van zuiver ontvangende subjecten wordt logisch en empirisch betwistbaar. Wat er ook te kennen wordt gegeven en door wie dat ook gebeurt, het is vanuit de huidige visie op hoe een mens informatie verwerkt niet meer denkbaar zonder dat de ontvanger ook een ‘bijdrage’ levert. Het subject legt aan alle voorwerpen van zijn ervaring op z’n minst het eigen ‘kader van zijn mogelijkheden’ op om maar iets te noemen. Meer Kantiaans gezegd: de aanschouwingsvormen die hij heeft bepalen wat een mens kan waarnemen, ook aan openbaring. Empirisch is te denken aan hersenonderzoek dat de activiteit van de ‘receptoren’ onderzoekt.

1.5.2.1.           Een interessant neveneffect van deze ‘wending naar het subject’ is dat de openbaring niet alleen haar passieve karakter verliest, maar tegelijk zich – als verschijnsel – ook losmaakt van strikt religieuze contexten. Ze wordt niet meer uitsluitend vereenzelvigd met een eenmalige bekendmaking van een transcendente afzender, zoals die in een heilig boek is opgetekend; er vinden voortdurend en overal openbaringen plaats, enerzijds door de openheid van de wereld, die zelf  ‘oplicht’ (epifanische momenten, ook in de wetenschap zelf bijv., zeker in de artistieke creativiteit), anderzijds ook door de onthulling van wat tot dusver verborgen bleef in een proces dat door kritisch denken en georganiseerd onderzoek wordt aangedreven.

1.5.3.     Gelovigen staan voor de taak om te onderkennen hoezeer zij de religieuze openbaring als sleutel voor het wezen van alle dingen overschat hebben (als ‘zuivere mededeling van gene zijde’, die a.h.w. werd ‘geacteerd, genoteerd’ door mensen aan deze zijde), en hoe zij tegelijk de ‘wereldopheldering door attent leven en een nieuwsgierige geest’ hebben onderschat. Bij dat laatste kan men ook aan de wetenschap denken, en – waarom niet ? – de kunst. De theologie is gedwongen bij te leren, omdat ze de samenhang met wat de andere partij over de wereld weet, niet verloren mag laten gaan. Zonder een zekere convergentie tussen de inhouden van religieuze openbaring en niet-religieuze wereldopheldering zou het denken der gelovigen in irrationele willekeur verzanden.

1.5.3.1.           [Sloterdijk] Het idee van het ‘geloven’ is hier rechtstreeks mee gemoeid, aangezien bij voortschrijdende modernisering van het leven en het mens-zijn ook het actieve aspect in verhouding tot het passieve met betrekking tot het geloof in gewicht toeneemt. De ‘wil om te geloven’ krijgt vandaag de dag meer en meer voorrang op het ‘geschonken geloof’. Deze actieve vorm (wil om te geloven) kleurt zich paradoxaal genoeg vaak als een verlangen naar overweldiging.

 

 

2.      Het neuralgische punt: de openbaringsgedachte en het heilige Boek. Of: het beroep op de bijbel als bron van kennis (Gods openbaring) over de werkelijkheid.
Waar de wetenschap zich in de ontmoeting met de religieuze denkwijze het meest aan stoort is dat gelovigen zich beroepen op kennis over de werkelijkheid die niet controleerbaar is, omdat ze afkomstig is uit een enkel voor gelovigen toegankelijke kennisbron: God zelf. Deze kennis is in de handen/hoofden van mensen terechtgekomen middels het ‘Heilige Boek’. De enige garantie die gelovigen voor de degelijkheid van de daarin vervatte kennis geven, is dat dit boek ‘Gods Woord’ is en dat de openbaring daarin vervat dus uit hoogst betrouwbare bron komt. Dit moet men aannemen. Argumenten voor het uitzonderlijk karakter van dit Boek worden wel geleverd, maar kunnen de toets der wetenschappelijke kritiek niet doorstaan. Alle discussies tussen theologen en wetenschappers (want op dit punt zijn naast de natuurwetenschappers ook de cultuur- en menswetenschappers evenzeer betrokken) lopen altijd weer vast op dit punt. Aan de gelovigen de taak om de superieure kwaliteit van die kennis aan te tonen (niet a priori, maar a posteriori: the proof of the pudding is in the eating). Het risico van een dovemansgesprek is echter zeer groot.

Begripsverheldering omtrent het beroep op de bijbel als bron van kennis kan misschien helpen. Twee peilingen naar de vooronderstelling en gevolgen hiervan voor het gesprek met de moderne wetenschappen. Wat impliceert de idee van een goddelijke openbaring in boekvorm (Bijbel als Gods Woord)? En: Wat betekent het beroep op openbaring in noëtische zin: de kenleer betreffend. Opnieuw worden de redeneringen formeel opgebouwd (want anders gaat het al snel over inhouden en is het einde zoek).

2.1.   Als een Heilig Boek Gods Openbaring zou bevatten dan circuleert er dus volmaakte kennis op aarde. Dit impliceert dat die kennis nooit door de zich op eigen kracht ontwikkelende menselijke kennis kan worden overtroffen, laat staan weersproken, en al helemaal niet weerlegd. Menselijke kennis en inzichten kunnen enkel de kwalitatieve voorsprong van de openbaringskennis bevestigen. Er kan geen nieuwe waarheid gevonden worden, die tot resultaten leidt waardoor de tekst van de heilige geschriften zou moeten worden herzien. Dit blijkt ook in de praktijk zo te werken. Veel christelijke wetenschappers (bijbelonderzoek, archeologie, biologie, kosmologie) doen hun best om wetenschappelijk gevonden gegevens te ‘verzoenen’ met de bijbelse informatie. Bij sommigen valt het defensieve karakter op (tot in de titels toe: “De Bijbel heeft toch gelijk…”). Men voelt zich in de hoek gedrukt, de wetenschap heeft al zoveel afgenomen…

2.1.1.     Het eerste en oudste probleem waar de openbaringsgodsdiensten dus voor worden gesteld is te verklaren waarom er zoveel gedeelten in het Heilige Boek zijn die ‘wat tegenvallen’, zo ‘menselijk’ zijn, om nog maar te zwijgen van passages die ronduit schokkend klinken in moderne oren.[6] Dit wordt doorgaans opgelost door over ‘accommodatie’ van God te spreken: Hij heeft zich aangepast aan het imperfecte menselijke begrip, inclusief de idee van een voortschrijdende openbaring (nieuwe teksten kunnen oudere ‘opheffen’). Een andere mogelijkheid is de keuze voor een organische inspiratieleer, waarbij het medium (de mens) zelf ook in de message volledig aanwezig is (vrij algemeen aanvaard binnen grote delen van het westerse christendom) of – nog mooiere, typisch christelijke variant hiervan – door openbaring als een vorm van incarnatie te zien: het woord is ‘vlees’ geworden, incl. de imperfecties/fouten die de mens kenmerkt. Tenslotte kunnen de imperfecties ook toegeschreven worden aan de zondigende mens: Hij heeft de Heilige Teksten vervalst (zo de Islam over de eerdere heilige boeken, de tora en het evangelie; zo ook het christendom vroeger over delen van het Oude Testament – anti-judaisme/semitisme is nooit ver weg).

2.1.2.     Al doende is er zo wel een gradatie aangebracht in het openbaringsgehalte van het Heilige Boek (het ‘is’ niet Gods Woord meer, maar het ‘bevat’ Gods Woord… ergens ‘in, onder, tussen’ al die menselijke woorden spreekt God) en komt er een proces van interpretatie en discussie op gang om onderscheid te maken tussen het ene en het andere. Intelligente lezers stellen vervolgens vast dat de criteria hiervoor ook uit het Boek komen en even later schrikken ze, want dit betekent dus dat elke interpretatie van de heilige teksten gevangen zit in een circulair proces en het niveau van het menselijke dus niet overstijgt, tenzij….

2.1.2.1.           Orthodoxe christenen hebben moeite om dit te accepteren – ’t wordt allemaal veel te ingewikkeld – omdat het dan lijkt dat het de mens zelf is die bepaalt wat God mag zeggen. En ze hebben – zoals wel vaker in princiepskwesties – gelijk. De Islam waagt zich aan dit soort glijdende redeneringen al helemaal niet. De arabische koran is de enige getrouwe schriftwording van de ‘eeuwige koran’ die bestaat in de geest van Allah.[7]

2.1.3.     Wie wel meegaat in deze getrapte openbaringsleer erkent dat de waarheid zelf een evolutie kent en dat in de tijdsvolgorde van onze kennis meer te zien is dan louter een toevallige opeenvolging van inzichten. Er is groei in de waarheid. En wat in tijd A waar was, hoeft dat in tijd B niet te zijn, idem qua situatie. Zij hebben de radicale historiciteit van alle menselijke verschijnselen geaccepteerd.

2.2.   [noëtisch] Echter: ook als men de feitelijke claims minimaliseert of zeer veralgemeent, en daarbij accepteert dat de bijbel zich als boek niet aan het historische interpretatieproces onttrekt, dan nog blijft de verbinding van de kennis die vanuit de heilige geschriften wordt vernomen met de door de mensen zelf gevonden kennis problematisch. Het wringt. Hìer zoekt men tastend naar inzicht en dáár is reeds kant en klaar het antwoord. Theologen proberen bijv. de uit de bijbel gedistilleerde kennis te rechtvaardigen als extreme versnellingen in de geschiedenis van de menselijke kennisverwerving (die nodig was vanwege grote crises, halsstarrige verblindheid van het menselijk ras ofzoiets.) De kennisinhouden, ook als we ze tot het extreemste reduceren – op z’n minst blijft er iets over aangaande de moraal of aangaande de bestemming (eschatologie) – ontlenen hun gezag aan de zekerheid waarmee ze beweren te spreken vanuit een inzicht in hoe het ‘wezenlijk is’, of hoe het ‘werkelijk uiteindelijk in waarheid zal zijn’. Feitelijk zijn openbaringsclaims pogingen om, terwijl het wereldexperiment nog in volle gang is, alvast vooruit te lopen op het resultaat van alles wat zelf lerende culturen ooit nog aan kennis en inzicht kan bereiken. Hierop berust hun legitimiteit.

2.2.1.     Zulke godsdiensten zijn daarom, zoals gezegd, alleen als vorm van overhaasting te begrijpen. Hun beoordeling hangt aan het zijden draadje van de vraag of kan worden aangetoond dat er anticipaties zijn die standhouden tegen alle pogingen tot herziening - en dat zulke anticipaties hun eigenlijke inhoud uitmaken.

cynisch: Het is het ambt en de roeping van de theologenstand om met alle beschikbare intellectuele middelen te verhinderen dat de openbaringen door al het nieuwe dat erna nog gekomen is en komen zal worden overtroffen; ze doen dit het best door de nog onvervulde actualiteit van het schijnbaar overtroffene steeds opnieuw naar voren te brengen. Alleen als godgeleerden aannemelijk kunnen maken dat de heilige teksten echt anticipaties bevatten op het beste, volkomenste of het definitieve inzicht, alleen dan zijn ze bij machte hun waarheidsaanspraak staande te houden. Hierbij mogen ze wel toegeven dat menselijke kenbronnen dezelfde inzichten gedeeltelijk ook kunnen vinden, maar nooit kunnen overtreffen. Zo heeft men inmiddels de Griekse filosofie en de ontdekkingen van de Renaissance al behoorlijk goed kunnen capteren, met de resultaten van de Verlichting heeft men nog steeds de grootste moeite.

2.2.2.     Vanuit de logica van zo’n proces bezien, betekent openbaring de verheffing van een vooroordeel tot eindoordeel. Een ‘symbool’ (= betekenisdrager)  uit de relatieve sfeer wordt verbonden met het niveau van het absolute. De term openbaring postuleert dat het menselijk inzicht wordt gesynchroniseerd met de intelligentie van God. Bij God vallen vooroordeel en eindoordeel samen zonder dat ze betwijfeld kunnen worden.

 

3.      Notitie over de mens en de constructie van het zelf. Naast God is de mens zelf ongetwijfeld de meest transcendente figuur uit de geschiedenis: hij ontsnapt aan het waarneembare en aan definities van zijn wezen. Ook lijkt het wel tot z’n natuur te horen zichzelf voortdurend te transcenderen. Hoe hebben religie en wetenschap elkaar hier (wel of niet) gevonden?

3.1.   Religies kennen – wanneer men de gebruikte redeneringen uitkleedt, analyseert – een sterk essentialistische antropologie. Zij spreken zich uit over het wezen van de mens en over de wereld waarin hij leeft. Zij definiëren die nadrukkelijk: ‘De mens is…’. Aan deze wezensbepaling worden dan morele oordelen gekoppeld. ‘De mens moet worden wat hij is (‘zoals God hem geschapen heeft’), anders mist hij zijn bestemming’. De dichotomie lichaam/ziel of lichaam/geest is hier vaak bepalend geweest in de redeneringen.[8] Veel energie is besteed aan het localiseren in het lichaam van de onlichamelijke ziel, de eeuwige persoonskern etc. Een overwaardering van de (kracht van de) geest en een onderschatting (incl. misprijzing) van het lichaam (en de daarin actieve levenskrachten) is vrij kenmerkend voor de schriftreligies.

3.1.1.     Door onderzoek is er toch wel een en ander over de mens boven tafel gekomen waardoor dit mensbeeld zowel feitelijk als pragmatisch (de pragmatiek: het handelen betreffend) onder druk is komen te staan. Eerst even volgens de gangbare driedeling:

3.1.1.1.           [body] Wat de lichamelijke kant betreft is de westerse christenheid voor een groot deel geseculariseerd (dit i.t.t. tot andere werelddelen!). Men accepteert medische verklaringen voor wat in de bijbel religieus geladen is en ruilt dus een transcendente verklaring in voor een immanente. Als het over ziekte en gezondheid gaat hebben gelovigen het naturalistisch wereldbeeld omarmd en is het religieuze eerdere een omlijsting geworden. Het gelovige wereldbeeld sluimert echter nog onder het naturalistische (en wordt bij elke schriftlezing geactiveerd). Dit zorgt voor onrust in kerkelijke middens en een ongemakkelijk gevoel als het over wonderen gaat. Als het item gebedsgenezing aan bod komt, komt de inherente schizofrenie van deze levenshouding soms pijnlijk aan het licht. Het niet door-denken op dit terrein maakt mensen weerloos.

3.1.1.2.           [soul] Voor de psychische kant hinkt men nog meer op twee gedachten dan bij de lichamelijke kant, omdat de materie hier ook zoveel complexer is. Grote delen van de westerse christenheid accepteren inmiddels ook psychologische labels voor wat vroeger geestelijk zwaar beladen verschijnselen waren (bezetenheid, schuldgevoelens). Dezelfde schizofrenie spookt hier ook rond en zorgt voor veel verwarring in de hoofden en harten der mensen.

3.1.1.3.           [mind] Dat ook op de vraag naar ‘hoe werkt het menselijk bewustzijn en hoe komen handelingen tot stand’ de wetenschap nog wat vragen in petto heeft voor de religieuze mens, wordt nog weinig verdisconteerd, terwijl juist hier kerngedachten van de religieuze antropologie op het spel staan, bijv. de duidelijke omlijndheid van ‘de mens’ als persoon, zijn aansprakelijkheid en verantwoordelijkheid, het vermogen om wel of niet te veranderen, en bovenal de gelaagdheid van de processen in zijn lichaam/brein (hoofd, hart) die zijn zelfbeleving en handelen aansturen. Dit onderzoek heeft repercussies op het hele mensbeeld en zal de rest van de uiteenzetting dan ook bepalen. Trouwens: Ook de niet-religieuze mens staat hier voor grote uitdagingen... ziek/gezond, normaal/abnormaal, natuurlijk/pervers; goed/slecht... Ga er maar aan staan.

3.1.2.     Door psychologisch, psychiatrisch en - de laatste tijd – neuro(bio)logisch onderzoek betreffende de wijze waarop menselijke gevoelens, handelingen, en gedrag tot stand komen – is naast veel verschil van mening een consensus, dat de dichotomie van lichaam/geest (Cartesiaans dualisme) een fallacy is. Ze ligt voor de hand, ze is intuïtief zeer overtuigend (klopt met de zelfbeleving, introspectief) en heeft in de geschiedenis van de mensheid tot grootse dingen geleid, maar ze klopt niet. De idee van duidelijke onderscheiden compartimenten (lichaam/geest) is verdampt naarmate het onderzoek op dit terrein vorderde.[9] Mentale verschijnselen blijken afhankelijk van de werking van bepaalde delen van de hersenen (incl. chemische en farmacologische processen). Voor wetenschappers die zich hiermee bezighouden, zijn geest en lichaam geen twee aparte ‘substanties’ en lijkt het begrip geest vooral te maken te hebben met de activiteit van de hersenen. Ook hier is de duale beeldvorming vervangen door een denken in processen binnen één levend organisme.

3.1.2.1.           De vaststelling dat veel van wat wij objectief menen te registreren als iets dat van buiten komt, tot ons komt via een beeld, voorstelling, die de hersenen voor onze geest oproepen (de optica stopt bij het netvlies), incl. mogelijke vertekeningen (stemmen horen, beelden zien, opdrachten ervaren…) lijkt me ook een relevante vaststelling als het over religieuze verschijnselen gaat (Het zelf is ‘poreus’, maar dan anders dan Ch. Taylor bedoelt).

3.1.3.     Als de mens psychische defecten kan hebben (in 1001 gradaties en mengvormen) die genetisch bepaald zijn, als de mens aan overerfbare persoonlijkheidsstoornissen kan leiden, door een hersenbeschadiging van karakter kan veranderen etc. wat betekent dat voor het mensbeeld in de religie? Daar is ‘de mens’ een welomlijnde verantwoordelijkheid dragende entiteit, hij draagt zelfs het ‘beeld van God’. Daar zijn begrippen als zonde/schuld en verzoening/vergeving, bekering/nieuw leven, dominant ‘zonder aanzien des persoons’. Hoe rijmt men dat? De feitelijke gegevens die op tafel liggen dienen verdisconteerd te worden in de benadering van de mens en zijn daden, zonder overigens in de valkuil van het reductionisme te vallen (“wij zijn ons brein” etc…).

3.1.4.     Een aanrader is m.i. het werk van A. Damasio die in het volle besef dat we op het terrein van de werking van de hersenen (geest, zelfbewustzijn) eigenlijk nog niets weten, tegelijk duidelijk maakt dat het weinige dat we weten wel een totaal andere kijk op de mens veroorzaakt. Als er ergens een paradigmawijziging in de lucht hangt dan wel hier. Het menselijk bewustzijn ziet hij als een proces waarin op heel veel niveaus signalen van het lichaam en het brein heen en weer gaan (hij onderscheidt die twee, maar scheidt ze nooit, omdat het brein ook een deel van het lichaam is; iets wat veel populaire lectuur uit het oog verliest, waardoor het een nieuwe foutieve dichotomie creëert: brein vs. lichaam). Dit ‘voelende brein’, zoals hij is de top van een uiterst gecompliceerd regelsysteem waarmee de mens (= het menselijke organisme) zichzelf probeert in stand te houden en te verbeteren (term.tech.: toestand van homeostasis nastreeft). Het reageert op interne signalen en signalen uit de omgeving (die beide verwerkt worden via interne voorstellingen, ‘maps’). In tegenstelling tot veel andere neurobiologen verdedigt hij sterk het belang van (diverse vormen/stadia van) het bewustzijn, ook van het trage reflexieve bewustzijn (enkel aanwezig bij de mensen), als cruciaal voor het nemen van beslissingen. Ook kenmerkend voor Damasio is zijn theorie aangaande de fundamentele rol van gevoelens (als mentale beelden van lichamelijke toestanden) in dit geheel. Op de vraag naar het ‘zelf’ antwoordt hij met een vergelijking: Ons bewustzijn is een orkest zonder dirigent, dat op het moment dat het begint te spelen, vaststelt dat er toch een dirigent staat. Zijn nieuwste boek is pas uit: Self comes to mind.[10]

 

In het bovenstaande heb ik dankbaar gebruik gemaakt van het inleidende hoofdstuk van P. Sloterdijk (Gottes Eifer, NL: Heilig vuur), waarin hij zeven eigenschappen opsomt van het verschijnsel religie en die confronteert met hoe de moderne wetenschap die zou kunnen interpreteren (niet weg-verklaren, maar humaan-sympathisch duiden: aangeven wat er aan de kant van de mensen speelt/zou kunnen hebben gespeeld/zou kunnen spelen als bepaalde religieuze verschijnselen van naderbij worden bekeken met behulp van mens- natuur- en cultuurwetenschappelijke middelen). De nieuwere godsdienstkritiek knoopt aan bij de begrippen van de algemene cultuurtheorie, waarvan de religiestudie een onderdeel is/zou moeten zijn. Als menselijk verschijnsel heeft godsdienst te maken met sociale cohesie, overleving op lange termijn en persoonlijke verinnerlijking. Nieuw in deze benadering is dat religieuze verschijnselen niet enkel vanuit tekorten (angst/vrees, zo vroeger) gezien worden, maar ook – en zelfs vooral – als surplusfenomenen (m.n. getriggerd door stress-gerelateerde verschijnselen) De complexiteit en meervoudigheid van dit perspectief nopen tot bescheidenheid. Religie wordt niet zomaar verklaard en er blijven meer vragen open dan dat er – tentatief – beantwoord worden.