Hooglied & allegorie

Home
Up
Het Hooglied

De allegorische lezing van het Hooglied

- Het geheime verbond tussen religieus verlangen en erotische taal -

There is no such thing as ‘plain reading’ and ‘plain meaning’ of any serious text.
(R. E. Murphy)

noot vooraf

Voor dit opstel over de allegorische uitleg van het Hooglied ben ik oneindig veel dank verschuldigd aan het sublieme ‘Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs’ van Roland.E. Murphy uit 1990 (in de reeks Hermeneia). Ik heb dit artikel oorspronkelijk in het Engels geschreven voor www.bach-cantatas.com omdat ik al luisterend er meer en meer van overtuigd werd dat de cantates van Bach eigenlijk niet te begrijpen zijn zonder enige kennis van en vooral gevoel voor allegorische schriftuitleg. [original english version]

Verder ben ik van mening, dat de mystieke Schriftopvatting die hieraan ten grondslag ligt dichter bij de bedoeling van de Bijbel blijft dan veel zogeheten ‘wetenschappelijke’ Schriftverklaringen. Ook mag u dit opstel gerust lezen als een eerbetoon aan twee kerkvaders die veel betekend hebben voor de ontwikkeling van de christelijke geloofsleer als ‘litteratuur’: Origenes en Bernardus van Clairvaux.

• Origenes

• het Hooglied

• Wat is allegorese

• hij kusse mij met de kussen van zijn mond..

• Bernardus van Clairvaux

• Luther en Calvijn

• Beza

• Joh. Seb. Bach

• Ph. Nicolai

• conclusie

• BWV 140 - Wachet auf en het Hooglied
   

Origenes over het Hooglied

Tussen 240-245 nC schreef Origenes een 10-delig commentaar op het bijbelboek ‘Hooglied’ (sjir ha-sjirim, het ‘lied der liederen’, Canticum canticorum. de vertaling 'Hoog-lied' is een vondst van Luther). Dit boek bevat een verzameling minneliederen, die nauw verwant zijn aan Arabische - nog hedentendage in gebruik zijnde – min of meer rituele bruilofsliederen. Origenes verbleef toentertijd afwisselend in Alexandrië (waar hij woonde; hij was een Egyptenaar) en Palestina. Het is niet onmogelijk dat deze geleerde man (groot taalkundige en filosoof) met plaatselijke rabbijnen over de betekenis van dit geschrift heeft gediscussieerd. Eén ding is zeker: zij zouden het enkel oneens geweest zijn over de concrete toepassing van de allegorische methode, niet over het principe zelf.

Je kunt zelfs wel zeggen dat dit boekje alleen maar in de ‘canon’ van de Bijbel is opgenomen omdat de rabbijnen in meerderheid (m.n. rabbi Akiba, overl 135 nC: “alle boeken in de Tenach zijn heilig, maar sjir ha sjiriem is het heiligst van alle boeken”) een allegorische interpretatie aanhingen. De rabbijnen waren natuurlijk van mening dat Israel hier de bruid is die met koorden van liefde aan ‘haar God en Heer’ wordt gehuwd. In de christelijke traditie hoort men een spannende dialoog tussen God/Christus (bruidegom) en de kerk of individueler: de ziel van de gelovige (meisje).

profane liefdesliedjes ?

Beide tradities zijn zich er wel degelijk van bewust dat je het Hooglied ook kunt lezen als een verzameling wereldse liefdesliedjes, zeer geschikt voor bruiloften en partijen. Je kunt er zelfs met enige moeite een thema in vinden: Een jong meisje verblijft aan het hof van de koning (Salomo), die naar haar hand dingt. Zij weerstaat echer zijn avances, want zij kan haar eerste liefde niet vergeten. Uiteindelijk geeft de koning toe en laat haar vrij. De twee lovers worden verenigd… Happy end. Zowel Akiba als Origenes hebben dit ook allemaal wel gezien. Origenes spreekt van ‘epithalamium’ en heeft zelfs oog voor het ‘scenische’ van verschillende gedichten die ‘dramatis in modum’ zijn. Sterker nog: in zijn commentaren verschaft hij ons historisch-sociologische informatie omtrent de oorspronkelijke setting en omstandigheden waarin deze liedjes gezongen zouden kunnen zijn (de natuurlijke biotoop, de ‘Sitz im Leben’). Maar nadat hij zo vriendelijk is geweest deze informatie aan zijn lezers te verschaffen vervolgt hij veelzeggend:

“Maar deze dingen zijn volgens mij van geen nut voor de lezer wat het verhaal betreft; noch vinden we er een doorlopend vertelling in zoals in andere Schriftgedeelten. Daarom is het nodig om deze dingen een geestelijke betekenis te geven.”

Even terzijde: wat is allegorese eigenlijk ?

Het bovenstaande citaat van Origines onthult heel precies wat het motief tot allegorisering was: nl. het gebrek aan een coherent verhaal. Is dat afwezig (of te banaal, of te ‘gek’ om waar te zijn of  ‘te afstotelijk’ om in de Bijbel te staan) dan dient de tekst een 'andere betekenis' te hebben, d.w.z. geestelijk, figuurlijk of metaforische geïnterpreteerd te worden. De kerkvaders hebben dit procédé overigens gewoon overgenomen van de Grieken, die hetzelfde deden met hun heilige teksten (mythen en Homeros!). De allegorese ervoer men niet als inlegkunde, maar als de hoogste vorm van uitlegkunde. Pas als deze mystieke betekenis was opgedolven was de werkelijke betekenis van de tekst aan het licht gekomen. Elke heilige tekst heeft twee betekenislagen: een letterlijke (fysisch – historisch) en een geestelijke (spiritueel – mystiek), waarbij de laatste de werkelijke betekenis van de tekst is,

voorbeeld:

Jeruzalem is een stad in Israel-Palestina met een welbepaalde geschiedenis (= historisch-letterlijke betekenis). Maar Jeruzalem is veel meer dan dat, het heeft een allegorische betekenis. Jeruzalem is de stad waar Gods geboden heersen en de tempel staat. Ze is de ‘plaats van God’ op aarde (theologische betekenis): Sion heet ze dan ook wel. Van deze stad bestaat ook een negatief: Babylon is dan de naam… De verdere toepassing kan dan alle kanten op: ‘politiek’, kerkelijk (zo bij Bach: de ‘dochters van Sion’ die de ziel moeten helpen bij het klagen (kerkelijke en morele betekenis - overigens ook zij komen uit het Hooglied), maar ook zonder collectivum: de ‘individuele’ ziel kan als Jeruzalem worden voorgesteld, gegrondvest op Gods Woord, bestand tegen alle aanvallen want de Heer woont in haar (psalm 46: Ein fester Burg ist unser Gott). Ja, Jeruzalem is nog meer (zo reeds in de bijbel) : het is de volmaakte toestand die aan het einde der tijden over de aarde zal neerdalen, een goddelijke stad, het hemelse Jeruzalem (anagogische betekenis), het 'inbegrip van het zalig leven'. In liederen als Urbs beata Jerusalem en Jeruzalem mijn vaderstad wordt deze stad bezongen waarheen de mens op weg is (zie: Van Eyck's Lam Gods, Bunyan's Pilgrim's progress).

Echt grieks

Origenes (maar hetzelfde geldt ook voor de door en door Joodse rabbi Akiba!) betoont zich hier een echte Griek. De mens is volgens de Griekse opvatting een geheel van twee personen: een innerlijke en een uiterlijke: ziel en lichaam. Binnen dit algemene antropologische kader beweegt Origenes zich - zonder dat hij dat van zichzelf bewust is. Deze antropologie hoorde tot z’n mental frame. Hier had hij nauwelijks iets te kiezen. Binnen dit kader had hij keus te over. Hij verkoos (en vele christelijke theologen na hem!) te gaan op Neo-platoonse sporen: De innerlijke persoon (vgl. Paulus: de ‘inwendige mens’ = de geestelijke mens), de ziel, is geschapen naar Gods beeld en is daarom onsterfelijk; de uitwendige persoon, het lichaam, is een secundaire constructie van God, opgebouwd uit aardse materie (stof zijt gij). Deze opvatting krijgt haar pregnantie in de manier waarop over deze beide ‘personen’ wordt gesproken. Zij worden namelijk allebei van dezelfde attributen voorzien. Hun activiteiten worden gelijklopend beschreven. Wat letterlijk van de ene persoon (bijv. het lichaam) kon worden gezegd, kon figuurlijk (allegorisch) van de andere persoon (de ziel) worden gezegd. De ziel is een homunculus met alles er op en eraan.

gefundenes Fressen

Het Hooglied is bij uitstek geschikt om deze oefening te doen: ‘gefundenes Fressen’ zouden de Duitsers zeggen, maar niet zonder gevaar roepen de vrome exegeten in koor, want de hogere ‘geestelijke’ betekenis kan enkel worden verstaan door een lezer die zelf ook ‘geestelijk’ is. Gelijk wordt alleen door gelijk gekend. Iemand die zelf nog gepreoccupeerd is met ‘het vleselijke’ zal zeker aan de verleiding ten prooi vallen om tevreden te zijn met met de lichamelijk-letterlijke betekenis van het boekje en dùs dwalen.

We moeten de letterlijke betekenis van een tekst begrijpen niet omwille van zichzelf, maar om te kunnen doorstoten tot de geestelijke betekenis, die onder de letterlijke verborgen ligt en zich enkel ‘openbaart’ aan de beschouwende blik van de ingeleide lezer.

Met deze beschouwende blik leest Origenes het Hooglied als een bundel liefdesliederen die de wederzijdse liefde en het verlangen van Christus en zijn bruid, de Kerk, beschrijven. In zijn homilieën blijft hij meestal binnen dit algemene kader, in zijn commentaren probeert hij op een ingenieuze manier zoveel mogelijk détails allegorisch te duiden. Hier komt ook vaker de bruid voor als emblema van de ziel van de indivuele gelovige. Gregorius de Grote (6de eeuw) zet de traditie van Origenes voort, niet op een originele, maar meer op een summatieve wijze. Ook hij is zich wel degelijk bewust van de fysieke laag en betekenis van de liederen. Hij schrijft bijv. “In dit boek worden kussen, borsten, wangen en dijen genoemd…” [Nominantur enim in hoc libro oscula, nominantur ubera, nominantur genuae, nominantur femora]. Maar hij toont zich ook hierin een goede leerling van Origenes door de toevoeging: De woorden van de liefde die beneden is [amor qui infra est] worden gebruikt om de ziel te bewegen tot de liefde die boven is [amor qui supra est].

Allegorisering is dus niet een ‘ontkenning’ van het lichamelijke, maar een ‘sublimatie’ ervan. Dat laatste worde echter niet verstaan in de Freudiaanse zin, maar in Kantiaanse of Lyotard-iaanse zin: het sublieme als datgene wat een deel van de werkelijkheid onthult waar de discursieve rede niet bij kan.

Hij kusse mij met de kussen van zijn mond

Een tekst waar Origenes (en allen die na hem zijn gekomen) maar niet genoeg van kunnen krijgen is de verliefde wens van het meisje: Hij kusse mij met de kussen van zijn mond… (Hooglied 1: 2a). In de spiritiualiteit van de contemplatieve kloosterling wordt dit verlangen naar de kus van de geliefde het ‘beeld’ bij uitstek voor het verlangen van de mens om ‘geestelijk en mystiek’ met God te kunnen verkeren. Gregorius de Grote haalt Numeri 12: 6-8 erbij, waar staat dat God van mond tot mond met Mozes sprak. Het gaat er tussen God en Mozes blijkbaar zo intiem aan toe, dat God, volgens Gregorius, ‘bij wijze van spreken Mozes kuste’. Terugkoppelend naar het Hooglied commentarieert hij: Van mond tot mond met iemand spreken is als het ware iemand kussen, de ‘geest’ van iemand raken door een innerlijk verstaan. Ja, die kerkvaders waren zo dom nog niet!

Bernardus: de minnaar wandelend in zijn lusthof

Bernardus van Clairvaux borduurt voort op deze gedachten in zijn preken over het Hooglied, waar hij aan werkte van 1135 – 1153. Het beeld is helder: God is de man, de minnaar, de bruidegom; en de bruid kan – al naar gelang de context van de uitlegger – de ziel van de individuele christen of de smetteloze Kerk zijn. Ook komt bijv. via de hortus conclusus de Maagd Maria als referentie naar voren. Deze symboliek maakt vooral opgeld sinds Bernardus, hoewel hij zeker niet de eerste was die deze link legde. Daarvoor moeten we eerder bij Ambrosius zijn. In Bernardus tijd is men er volkomen van overtuigd dat er meerdere lagen in de tekst van de bijbel zijn, die ieder voor zich een eigen betekenis hebben, maar die in hun betekenis toch ook weer niet los staan van elkaar. Met name rond het Hooglied is hierdoor een heel complex hermeneutisch weefsel ontstaan, een rijkdom aan betekenissen. Vele eeuwen Schriftuitleg hebben dit weefsel (text & texture) gevlochten. In zijn beroemde preken over het Hooglied (4 delen van zijn de Opera Omnia !) ontwerpt Bernardus een compleet universum van betekenis vanuit het Hooglied. Het wordt een tuin waarin je eindeloos kunt dwalen en altijd gesticht wordt. Aan niets zal het je daar ontbreken. De hele passie van het geloof is daar verwoord, inclusies de 'passie van Christus' (lijden, verzoening). Tegelijkertijd realiseert deze man zich best dat wat hij doet geen objectieve exegese is (die overigens toch niet bestaat). Hij noemt zijn eigen uitleg een ‘geestelijke wandeling in de hof van goddelijke betekenissen’. Geen exegese, maar lectio divina. Het doel van zijn preken is om zijn hoorders (=monniken) en lezers (ze werden al snel gedrukt) te beïnvloeden en hun harten te vervullen met een verlangen naar en liefde voor Christus, wat volgens hem ‘het hart van het geloof’ is: Ik heb niet geprobeerd een uitleg van het Evangelie te geven, maar ik vond een gelegenheid in het Evangelie om dat te zeggen wat het hart verheugt. Mystieke theologie argumenteert niet, maar heeft te maken met het ‘proeven en smaken dat de Heer goed is’.

De reformatie: onweerstaanbaar dat Hooglied !

In het kader van dit artikel is het niet mogelijk om verder stil te staan bij de verranderingen en de continuïteit van deze omgang met het Hooglied in de tijd van de Reformatie (meer continuïteit dan verandering!). De historische setting van het Hooglied wordt nadrukkelijker vermeld, maar bijna altijd keert de uitlegger of predikant weer terug naar een vorm van allegorese (soms zelfs tegen zijn eigen expliciete veroordeling van zulke een uitleg in – zo Luther). Het Hooglied wordt een ‘dichterlijke profetie van het huwelijk tussen Christus en de kerk’ (dixit Calvijn). Luther leest brontekstgetrouw en letterlijk maar ook bij hem wordt de mannelijke protagonist al uitleggend toch snel weer een beeld van ‘God’ of van ‘het Woord’, waarbij de uitverkoren vrouw het volk Israel is ten tijde van koning Salomo (bij overlevering de auteur). Dit klinkt als een historische uitleg (met politieke spits) maar dat is gezichtsbedrog, want enkele regels later blijkt dit historische volk van God toch weer proleptisch te staan voor de kerk en is Gods Woord weer ‘gewoon’ Christus. Soms bezwijkt Luther onder de uitlegtraditie en wordt ook bij hem hem het meisje het beeld voor de ziel van de enkeling, die in geloof naar Christus verlangt. In de Lutherse traditie triomfeert al snel de aloude mystieke uitleg. Calvijn heeft nooit willen weten van een historiserend letterlijke uitleg. In 1544 botst hij op dit punt frontaal met Sebastian Castellio (Châteillon), rector van het college, die vond dat dit boek gewoon onbetamelijke passages bevatte, ongeschikt voor jonge jongens om te lezen. Hij had zich openlijk afgevraagd of Salomo (presumed author) wel helemaal helder van geest was, toen hij deze teksten schreef.

Théodore de Bèze

In de calvinistische traditie had Origenes (en dus ook Bernardus) het geluk dat de opvolger van Calvijn te Genève, Theodorus Beza zelf een dichter was en het blijkbaar wel een intellectuele en spirituele uitdaging vond om het Hooglied zo virtuoos mogelijk geestelijk te duiden. Een dik boek van zijn hand met preken over de eerste drie hoofdstukken maakte in heel Europa furore. In de Nederlandse hervormd-gereformeerde traditie heeft deze uitleg en bijbehorende prediking nog steeds z’n aanhangers. In mijn jonge jaren heb ik in Veenendaal nog een prekenserie (namiddagdiensten) gevolgd waairn ds. H. Jongerden deze uitleg aan de gemeente kond deed (was eens wat anders dan de zoveelste catechismuspreek). Ik snapte er niets van, begreep niet wat hij deed, maar het boeide wel. Trouwens: de calvinistische dominee-dichter Jacobus Revius heeft in de 17de eeuw een volledige berijming (zingbaar op Lutherse koraalmelodieën!) van het Hooglied gepubliceerd. Hij levert in de opschriften de allegorische uitleg voor de zekerheid mee, dit in navolging overigens van de Statenvertalers (die blijkbaar ook niet helemaal vertrouwden op hun eigen slogan dat de bijbel zichzelf uitlegt)

Johann Sebastian Bach

In de 18^de eeuw is de Lutherse schriftuitleg volledig ingebed in de hoofdstroom van de kerk der eeuwen. Dit hoeft niet zo te verbazen, want het accent van Luther op de tekst van de Heilige Schrift ging bij hem samen met een rotsvastse overtuiging dat die letterlijke betekenis van die tekst … de geestelijke betekenis was, nl. ‘Christus’ (als ‘inbegrip’ van Gods heil), iets wat wij ons in onze postkritische tijd haast niet meer kunnen voorstellen. De ganse Schrift ‘treibet Christum’ (drijft de lezer naar Christus toe). Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat Heinrich Schütz mystieke teksten, toegeschreven aan Bernardus van Clairvaux (O bone Jesu > Jesu dulcis memoria) kan toonzetten en dat Dietrich Buxtehude alle ‘Membra Jesu Nostri’ van een diepzinnige geestelijke betekenis kan voorzien. En dat bij Bach de ziel geregeld in een innige dialoog met Christus is gewikkeld. Niet alleen de Mattheüspassie (met als basisallegorie ‘de dochters van Sion’) en de Johannespassie (met de aan het slot de intrek van het lichaam in ‘sanfte Ruh’ in het ‘Schlafkämmerlein), maar ook veel van zijn cantateteksten veronderstellen een vanzelfsprekende allegorese. Deze Schriftuitleg was in de ‘stichtelijke lectuur’ en in de predikatiën van zijn tijd alomtegenwoordig. De bruid kon natuurlijk niet Maria zijn, maar wel de kerk, maar in de 18^de eeuw ook steeds vaker de ziel van de gelovige. Dat was in de Lutherse orthodoxie (waartoe Bach behoorde) het geval en dat was nog veel meer het geval in het piëtisme dat in die tijd begint op te komen. In al haar verzet tegen de ‘moderne tijd’ is dit piëtisme volkomen modern in haar zware accent op de individuele vroomheid en de persoonlijke doorleving van het geloof. Zeker in de dialoog-cantaten (bijv. Selig ist der Mann - BWV 57 – één lange smachtende dialoog tussen Jezus en de zwaarverliefde ziel) is het Hooglied nooit ver weg.

Theologie-historisch komt daar wat Bach betreft nog één ding bij: het mystieke verlangen naar de eenwording met Christus was een vast onderdeel van de avondmaalsspiritualiteit. Opnieuw blijkt de Lutherse liturgie de bedding van de oude katholieke traditie niet verlaten te hebben: het eten en drinken van brood en wijn verenigt de ziel niet alleen maar ‘symbolisch’ met Christus (zo Zwingli, van wiens avondmaalsopvatting Luther gruwde), maar werkelijk en effectief. Het Hooglied verschaft de priesters de rituele teksten en de dichters de mystieke taal die deze geloofsbeleving bij benadering onder woorden kan brengen.

Philipp Nicolai’s  strijd voor ‘real presences’.

Typisch Luthers is het accent op de fysieke gemeenschap met Christus die rond de eucharistieviering tot stand wordt gebracht. In de 16^de/ 17^de eeuw is dit een bron van conflict tussen Lutheranen en Calvinisten. Philipp Nicolai (de dichter van het konings- en koninginnelied van de reformatie: Wachet auf ruft uns die Stimme en Wie schön leuchtet der Morgenstern) heeft in tal van strijdschriften en boeken gevochten tegen de verderfelijke calvinisten. Het gaat om de vraag of de alomtegenwoordigheid van God ook op het lichaam van Christus van toepassing is. De Lutheranen en Calvinisten geloofden beide in Christus alomtegenwoordigheid naar zijn ‘goddelijke natuur’. maar de calvinisten geloofden niet (en de Lutheranen dus des te ijveriger wel) dat Christus ook naar zijn menselijke natuur (d.w.z. in één of andere fysieke vorm) alomtegenwoordig was. Calvinisten zeiden: Met de hemelvaart is hij naar zijn menselijke natuur in de hemel en daar blijft hij ook (het extra-calvinisticum, noemt men dit). De Lutheranen bleven volhouden dat je Christus (= het heil) wel degelijk ook lichamelijk kunt ervaren. Gods liefde kun je voelen, tasten, smaken, proeven, zien: “Real presences”. Dit lijkt een discussie van het gehalte ‘hoeveel engelen kunnen er op de punt van een naald’, maar dat is het niet. De Lutherse vroomheid heeft een veel hartstochtelijker en lijfelijker vroomheid opgeleverd dan de calvinistische (die soms toch wel wat bloedeloos, rationeel en over-geestelijk is) en naar mijn overtuiging hangt dit samen met precies dìt geloofspunt. Lees bijvoorbeeld met dit in het achterhoofd nog maar eens de beide grote liederen van Ph. Nicolai, die ik boven noemde (Wachet auf en Wie schön leuchtet der Morgenstern ) en u begrijpt meteen wat ik bedoel: u kunt het verschil letterlijk met de ‘handen tasten’, en het meest nog als u de ongekuiste Duitse oerversies te pakken kunt krijgen… Het geloof verschaft een door en door fysieke gewaarwording van vreugde. Je mòet wel dansen, zingen, jubileren.

En nu ?

Het feit, dat

- het Hooglied duidelijk gaat over fysiek (en dus ook sexueel) verlangen en dat

- het met name focust op de spanning die de - uitgestelde, verhinderde, bedreigde - vervulling ervan oproept (spel van aantrekking en afstoting). En dat
- er inmiddels voldoende overtuigende tekstuele parallellen in de Arabische rituele bruilofsliederen bekend zijn (soms tot vandaag toe in gebruik)

betekent voor mij niet dat we de allegorische interpretatie maar moeten afschaffen. Dat zou ten eerste een blijk van zelfingenomenheid zijn, en ook getuigen van respectloosheid ten opzichte van onze voorgangers in Schriftlezing. Me dunkt, dat we er beter aan doen open te blijven staan voor de mogelijkheid dat onze voorgangers, ondanks hun overdrijvingen en hun dwaasheden, toch een glimp hebben opgevangen van een theologische realiteit die niet uitputtend te beschrijven is middels een letterlijke en historische correcte uitleg van de Schrift. Hun wijze van lezen is creatief en zinvol op het veld van betekenis. en precies daar is onze historiserend (soms historistische!) uitleg vaak zo arm. Ik voel me als professioneel exegeet soms gehandicapped door een soort ‘methodologische correctheid’. Als ik dan hun fantastische uitleggingen lees, dan voel ik me uitgedaagd om ook zelf mijn uitleggingshorizont te verbreden. Met name voel ik me dan uitgedaagd om nauwer te letten op de vervlochtenheid van menselijke kennis en godskennis, van Godservaring en levenservaring.

Terzijde: de basisformule van de bijbel om over de relatie God en mens te spreken is de formule van een ‘verbond'’: Ik zal uw God zijn, en gij zult mijn volk zijn… De Joodse huwelijksformule lijkt hier sterk op. Hosea en andere profeten aarzelen ook niet om JHWH als Israels echtgenoot te schilderen en verwijten het volk dan een gebrek aan liefde en verlangen naar hun God. Niet enkel in Hosea (waar het het overheersende beeld is), maar ook in Jesaja (54: 4-7; 62:4-5) wordt dit beeld zover ontwikkeld dat ook de breuk in van de huwelijksbelofte door Gods liefde wordt ‘gecounterd’.

tot slot

De letterlijke betekenis van het Hooglied der liefde en de mystieke oefeningen die synagoge en kerk er in hebben gelezen zijn onderling verbonden door het inzicht dat de liefde een gave is, die nooit afgedwongen kan worden, maar die eens gesmaakt de hele schepping en het hele leven anders maakt. De liefde is krachtig… niet sterker dan, maar dan toch wel net zo sterk als de dood (8:6). En liefde in deze vorm ontvangen en in eender welke vorm beleefd, moeten wij mensen koesteren als een wonderbaar geschenk en het niet gedachteloos terzijde werpen na gebruik (5:1b):

Eet, vrienden, en drink,
en wordt dronken van liefde !

Antwerpen, Dick Wursten

• naar teksten BWV 140 (Duits-Nederlands)

This site was last updated
 October, 2023