Het hooglied

een korte uitleggeschiedenis (Van Akiba tot Bach)

 

Het Hooglied: profaan en|of spiritueel?

Tussen 240-245 nC schreef Origenes een 10-delig commentaar op het bijbelboek ‘Hooglied’ (sjir ha-sjirim, het ‘lied der liederen’, Canticum canticorum. de vertaling 'Hoog-lied' is een vondst van Luther). Dit bijbelboek bevat een verzameling minneliederen die nauw verwant zijn aan Arabische - nog hedentendage in gebruik zijnde – min of meer rituele bruilofsliederen. Origenes verbleef toentertijd afwisselend in Alexandrië (waar hij woonde; hij was een Egyptenaar) en Palestina. Het is niet onmogelijk dat deze geleerde man (groot taalkundige en filosoof) met plaatselijke rabbijnen over de betekenis van dit geschrift heeft gediscussieerd. Eén ding is zeker: zij zouden het enkel oneens geweest zijn over de concrete toepassing van de allegorische methode, niet over het principe zelf. Je kunt stellen dat dit boekje alleen maar in de ‘canon’ van de bijbel is opgenomen omdat de rabbijnen in meerderheid een allegorische interpretatie aanhingen. Hier kan de naam van Rabbi AKiba genoemd worden (overl 135 nC): “alle boeken in de Tenach zijn heilig, maar sjir ha sjiriem is het heiligst van alle boeken”. De rabbijnen waren van mening dat Israel hier de bruid is die met koorden van liefde aan ‘haar God en Heer’ wordt gehuwd. In de christelijke traditie hoort men een spannende dialoog tussen God/Christus (bruidegom) en de kerk of individueler: de ziel van de gelovige (meisje).Beide tradities zijn zich er wel degelijk van bewust dat je het Hooglied ook kunt lezen als een verzameling wereldse liefdesliedjes, zeer geschikt voor bruiloften en partijen. De geestelijke uitleggers hebben dit ook allemaal wel gezien. Origenes spreekt van ‘epithalamium’ (= bruilofstlied, rond het bruidsbed) In zijn commentaren verschaft hij soms historisch-sociologische informatie omtrent de oorspronkelijke setting en omstandigheden waarin deze liedjes gezongen zouden kunnen zijn (de natuurlijke biotoop, de ‘Sitz im Leben’). Maar nadat hij zo vriendelijk is geweest deze informatie aan zijn lezers te verschaffen vervolgt hij veelzeggend:“Maar deze dingen zijn volgens mij van geen nut voor de lezer wat het verhaal betreft; noch vinden we er een doorlopend vertelling in zoals in andere Schriftgedeelten. Daarom is het nodig om deze dingen een geestelijke betekenis te geven.”

 

Allegorese 

Het bovenstaande citaat van Origines onthult heel precies wat het motief tot allegorisering was: nl. het gebrek aan een coherent verhaal. Is dat afwezig (of te banaal, of te ‘gek’ om waar te zijn of  ‘te afstotelijk’ om in de bijbel te staan) dan dient de tekst een 'andere betekenis' te hebben, d.w.z. geestelijk, figuurlijk of metaforische geïnterpreteerd te worden. De kerkvaders hebben dit procédé overigens gewoon overgenomen van de Grieken, die hetzelfde deden met hun heilige teksten (mythen en Homeros!). De allegorese ervoer men niet als inlegkunde, maar als de hoogste vorm van uitlegkunde. Pas als deze mystieke betekenis was opgedolven was de werkelijke betekenis van de tekst aan het licht gekomen. Elke heilige tekst heeft twee betekenislagen: een letterlijke (fysisch – historisch) en een geestelijke (spiritueel – mystiek), waarbij de laatste de werkelijke betekenis van de tekst is. Gregorius de Grote (6de eeuw) zet vanuit de traditie die begint bij de Rabbijnen en Origenes, de puntjes op de "i" als het over de allegorisch uitleg van het Hooglied gaat. Ook hij is zich ervan bewust van de fysieke betekenislaag. Hij schrijft bijv. “In dit boek worden kussen, borsten, wangen en dijen genoemd…” [Nominantur enim in hoc libro oscula, nominantur ubera, nominantur genuae, nominantur femora]. maar voegt toe: "De woorden van de liefde die beneden is [amor qui infra est] worden gebruikt om de ziel te bewegen tot de liefde die boven is [amor qui supra est]. Allegorisering is dus niet een ‘ontkenning’ van het lichamelijke, maar een ‘sublimatie’ ervan. Dat laatste worde echter niet verstaan in de Freudiaanse zin, maar in Kantiaanse zin: het sublieme is datgene wat dat deel van de werkelijkheid onthult waar de discursieve rede (het verstand) niet bij kan.

 

Echt grieks: Plato

Origenes (maar hetzelfde geldt ook voor de door en door Joodse rabbi Akiba!) betoont zich hier een echte Griek. De mens is volgens de griekse opvatting een geheel van twee personen: een innerlijke en een uiterlijke: ziel en lichaam. Binnen dit algemene antropologische kader beweegt Origenes zich - zonder dat hij dat van zichzelf bewust is. Deze antropologie hoorde tot z’n mental frame. Hier had hij nauwelijks iets te kiezen. Binnen dit kader had hij keus te over. Hij verkoos (en vele christelijke theologen na hem!) te gaan op Neo-platoonse sporen: De innerlijke persoon (vgl. Paulus: de ‘inwendige mens’ = de geestelijke mens), de ziel, is geschapen naar Gods beeld en is daarom onsterfelijk; de uitwendige persoon, het lichaam, is een secundaire constructie van God, opgebouwd uit aardse materie (stof zijt gij). Deze opvatting krijgt haar pregnantie in de manier waarop over deze beide ‘personen’ wordt gesproken. Zij worden namelijk allebei van dezelfde attributen voorzien. Hun activiteiten worden gelijklopend beschreven. Wat letterlijk van de ene persoon (bijv. het lichaam) kon worden gezegd, kon figuurlijk (allegorisch) van de andere persoon (de ziel) worden gezegd. De ziel is een 'homunculus' (mini-mensje) met alles er op en eraan. We moeten de letterlijke betekenis van een tekst begrijpen niet omwille van zichzelf, maar om te kunnen doorstoten tot de geestelijke betekenis, die onder de letterlijke verborgen ligt en zich enkel ‘openbaart’ aan de beschouwende blik van de ingeleide lezer.

 

Hij kusse mij met de kussen van zijn mond

Een tekst waar Origenes (en allen die na hem zijn gekomen) maar niet genoeg van kunnen krijgen is de verliefde wens van het meisje: Hij kusse mij met de kussen van zijn mond… (Hooglied 1: 2a). In de spiritiualiteit van de contemplatieve kloosterling wordt dit verlangen naar de kus van de geliefde het ‘beeld’ bij uitstek voor het verlangen van de mens om ‘geestelijk en mystiek’ met God te kunnen verkeren. Gregorius de Grote haalt Numeri 12: 6-8 erbij, waar staat dat God van mond tot mond met Mozes sprak. Het gaat er tussen God en Mozes blijkbaar zo intiem aan toe, dat God, volgens Gregorius, ‘bij wijze van spreken Mozes kuste’. Terugkoppelend naar het Hooglied commentarieert hij: Van mond tot mond met iemand spreken is als het ware iemand kussen, de ‘geest’ van iemand raken door een innerlijk verstaan. Ja, die kerkvaders waren zo dom nog niet!

 

Bernardus: de minnaar wandelend in zijn lusthof

Bernardus van Clairvaux borduurt voort op deze gedachten in zijn preken over het Hooglied, waar hij aan werkte van 1135 – 1153. Het beeld is helder: God is de minnaar, de bruidegom; en de bruid kan – al naar gelang de context van de uitlegger – de ziel van de individuele christen of de smetteloze Kerk zijn. Zo is met name rond het Hooglied een heel complex hermeneutisch weefsel ontstaan, een rijkdom aan betekenissen. Vele eeuwen Schriftuitleg hebben dit weefsel (text & texture) gevlochten. In zijn preken over het Hooglied (4 delen van zijn de Opera Omnia !) ontwerpt Bernardus een compleet universum van betekenis vanuit het Hooglied. Het wordt een tuin waarin je eindeloos kunt dwalen en altijd gesticht wordt. Aan niets zal het je daar ontbreken. De hele passie van het geloof is daar verwoord, inclusies de 'passie van Christus' (lijden, verzoening). Tegelijkertijd realiseert Bernardus zich best dat wat hij doet geen objectieve exegese is (die overigens toch niet bestaat). Hij noemt zijn eigen uitleg een ‘geestelijke wandeling in de hof van goddelijke betekenissen’. Geen exegese, maar lectio divina. Het doel van zijn preken is om zijn hoorders (=monniken) en lezers (ze werden al snel gedrukt) te beïnvloeden en hun harten te vervullen met een verlangen naar en liefde voor Christus, wat volgens hem ‘het hart van het geloof’ is: Ik heb niet geprobeerd een uitleg van het Evangelie te geven, maar ik vond een gelegenheid in het Evangelie om dat te zeggen wat het hart verheugt. Mystieke theologie argumenteert niet, maar heeft te maken met het ‘proeven en smaken dat de Heer goed is’.

  

De reformatie: onweerstaanbaar dat Hooglied !

In het kader van dit artikel is het niet mogelijk om verder stil te staan bij de verranderingen en de continuïteit van deze omgang met het Hooglied in de tijd van de Reformatie (meer continuïteit dan verandering!). De historische setting van het Hooglied wordt nadrukkelijker vermeld, maar bijna altijd keert de uitlegger of predikant weer terug naar een vorm van allegorese (soms zelfs tegen zijn eigen expliciete veroordeling van zulke een uitleg in – zo Luther). Het Hooglied wordt een ‘dichterlijke profetie van het huwelijk tussen Christus en de kerk’ (dixit Calvijn). Luther leest brontekstgetrouw en letterlijk maar ook bij hem wordt de mannelijke protagonist al uitleggend toch snel weer een beeld van ‘God’ of van ‘het Woord’, waarbij de uitverkoren vrouw het volk Israel is ten tijde van koning Salomo (bij overlevering de auteur). Dit klinkt als een historische uitleg (met politieke spits) maar dat is gezichtsbedrog, want enkele regels later blijkt dit historische volk van God toch weer proleptisch te staan voor de kerk en is Gods Woord weer ‘gewoon’ Christus. Soms bezwijkt Luther onder de uitlegtraditie en wordt ook bij hem hem het meisje het beeld voor de ziel van de enkeling, die in geloof naar Christus verlangt. In de Lutherse traditie triomfeert al snel de aloude mystieke uitleg. Calvijn heeft nooit willen weten van een historiserend letterlijke uitleg. In 1544 botst hij op dit punt frontaal met Sebastian Castellio (Châteillon), die vond dat dit boek eigenlijk ten onrechte in de Heilige Schrift was terechtgekomen. Hij vond bepaalde passages gewoon onbetamelijk, schandelijk.

 

Théodore de Bèze

In de calvinistische traditie had Origenes (en dus ook Bernardus) het geluk dat de opvolger van Calvijn te Genève, Theodorus Beza zelf een dichter was en het blijkbaar wel een intellectuele en spirituele uitdaging vond om het Hooglied zo virtuoos mogelijk geestelijk te duiden. Een dik boek van zijn hand met preken over de eerste drie hoofdstukken maakte in heel Europa furore. In de Nederlandse hervormd-gereformeerde traditie heeft deze uitleg en bijbehorende prediking nog steeds z’n aanhangers. In mijn jonge jaren heb ik in Veenendaal nog een prekenserie (namiddagdiensten) gevolgd waarin ds. H. Jongerden deze uitleg aan de gemeente kond deed (was eens wat anders dan de zoveelste catechismuspreek). Trouwens: de calvinistische dominee-dichter Jacobus Revius heeft in de 17de eeuw een volledige berijming (zingbaar op Lutherse koraalmelodieën!) van het Hooglied gepubliceerd. Hij levert in de opschriften de allegorische uitleg voor de zekerheid mee, dit in navolging overigens van de Statenvertalers (die blijkbaar ook niet helemaal vertrouwden op hun eigen slogan dat de bijbel zichzelf uitlegt)

 

Muzikale spiritualiteit

In de 18de eeuw is de Lutherse schriftuitleg volledig ingebed in de hoofdstroom van de kerk der eeuwen. Dit hoeft niet zo te verbazen, want het accent van Luther op de tekst van de Heilige Schrift ging bij hem samen met een rotsvastse overtuiging dat die letterlijke betekenis van die tekst … de geestelijke betekenis was, nl. ‘Christus’ (als ‘inbegrip’ van Gods heil), iets wat wij ons in onze postkritische tijd haast niet meer kunnen voorstellen. De ganse Schrift ‘treibet Christum’ (drijft de lezer naar Christus toe). Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat Heinrich Schütz mystieke teksten, toegeschreven aan Bernardus van Clairvaux (O bone Jesu) kan toonzetten en dat Dietrich Buxtehude alle ‘Membra Jesu Nostri’ van een diepzinnige geestelijke betekenis kan voorzien. En dat bij Bach de ziel geregeld in een innige dialoog met Christus is gewikkeld. Niet alleen de Mattheüspassie (met als basisallegorie ‘de dochters van Sion’) en de Johannespassie (met de aan het slot de intrek van het lichaam in ‘sanfte Ruh’ in het ‘Schlafkämmerlein), maar ook veel van zijn cantateteksten veronderstellen een vanzelfsprekende allegorese. Deze Schriftuitleg was in de ‘stichtelijke lectuur’ en in de predikatiën van zijn tijd alomtegenwoordig. Zeker in de dialoog-cantaten (bijv. Selig ist der Mann - BWV 57 – één lange smachtende dialoog tussen Jezus en de zwaarverliefde ziel) is het Hooglied nooit ver weg.

 

En nu ?

Het feit, dat

- het Hooglied duidelijk gaat over fysiek (en dus ook sexueel) verlangen en dat

- het met name focust op de spanning die de - uitgestelde, verhinderde, bedreigde - vervulling ervan oproept (spel van aantrekking en afstoting). En dat
- er inmiddels voldoende overtuigende tekstuele parallellen in de Arabische rituele bruilofsliederen bekend zijn (soms tot vandaag toe in gebruik)

betekent voor mij niet dat we de allegorische interpretatie maar moeten afschaffen. Dat zou ten eerste een blijk van zelfingenomenheid zijn, en ook getuigen van respectloosheid ten opzichte van onze voorgangers in Schriftlezing. Me dunkt, dat we er beter aan doen open te blijven staan voor de mogelijkheid dat onze voorgangers, ondanks hun overdrijvingen en hun dwaasheden, toch een glimp hebben opgevangen van een theologische realiteit die niet uitputtend te beschrijven is middels een letterlijke en historische correcte uitleg van de Schrift. Hun wijze van lezen is creatief en zinvol op het veld van betekenis. En precies daar is onze historiserend (soms historistische!) uitleg vaak zo arm. Ik voel me als professioneel exegeet soms gehandicapped door een soort ‘methodologische correctheid’. Als ik dan hun fantastische uitleggingen lees, dan voel ik me uitgedaagd om ook zelf mijn uitleggingshorizont te verbreden.

 

 

Met name bekend is rabbi Akiba,

 

Allegorese:

 

 

lijst met preken