Ger Groot

   

Home
Up
Lechermeier - Bible
Spiegelneuronen
De Knijff
Cees Nooteboom
Roger Scruton
Ger Groot
Rik Torfs
Hans Achterhuis
Nahed Selim
Guy Stroumsa
Peter Sloterdijk
John Haught
P.R. Blum

Eindelijk iemand die het verschijnsel godsdienst filosofisch probeert recht te doen. Als u een fan bent van Vermeersch of Cliteur, dan is dit voor u verplichte lectuur !

Waarom verdwijnt de godsdienst niet?

GER GROOT

uit: Op zoek naar gemeenschap in een godvergeten tijd | 2010 [Jean Bastiaens & Gert Van Langendonck (red.) ] ISBN 978 90 81269735

 

DE EUROPESE CULTUUR is tot in haar wortels verlicht en geseculariseerd geraakt, en toch blijkt de godsdienst een hardnekkiger verschijnsel dan de voorvechters van een gelukkig-ontgoddelijkte moderniteit decennialang voor mogelijk hadden gehouden. Zoals bekend beschouwen auteurs als Herman Philipse en Paul Cliteur in Nederland. Leo Apostel in Vlaanderen en in Engeland Jonathan Israel de verlichting. waarin de grondslagen van deze wetenschappelijk-geontmythologiseerde cultuur zouden zijn neergelegd. als een principieel atheïstisch project. De moderniteit die zichzelf onder Kants auspiciën heeft geleerd 'zelf te denken', zou niet om de conclusie heen kunnen dat er onder zon en maan niets anders is dan datgene wat toegankelijk is voor een wetenschappelijke (bedoeld is: natuurwetenschappelijke) analyse.

Daarmee laat deze verlichtingstraditie zich kennen als sciëntistisch en materialistisch. Ze neemt met een zekere ironie het woord van Prediker dat wij stof zijn en tot stof zullen wederkeren, op de meest letterlijke wijze ernstig. Alles onder de zon is 'natuur' en dus voor de wetenschappelijke blik in principe toegankelijk. En alles dat boven de zon zou uitgaan is hersenschimmig en behoort tot het rijk van de definitief ontmaskerde mythe.

Dat betekent dat het gesprek over de religie met de hedendaagse critici daarvan niet uit kan gaan van een goddelijke werkelijkheid die zich zou verheffen naast of boven de aardse materie. We mogen (in het groot) onze kosmologie of (in het klein) onze microfysica niet amenderen met een goddelijke realiteit die zich op een of andere manier aan natuurwetenschappelijke observatie zou onttrekken, maar die wel eenzelfde objectief-metafysische status heeft. In dit licht kan het religieuze dus slechts bestaan als een aspect van het aardse, zoals ook het bewustzijn slechts gedacht kan worden als een dimensie van het materiële substraat waarvan het niet los kan worden gemaakt: de hersenmassa en de neurobiologische processen. Wel openbaart zich in het laatste een radicaal nieuw verschijnsel. Terwijl het encefalogram een zuiver electra-chemisch proces aan het licht brengt, weet het bewustzijn in datzelfde proces niet alleen dat het denkt, maar ook wat het denkt. Die laatste werkelijkheid bestaat alleen maar in verhouding tot zichzelf. Ze vormt een soort gesloten circuit waarbinnen datgene wat er op het lagere niveau wel is (maar niet, Hegeliaans gesproken, voor zichzelf is) een betekenis krijgt die aan de werkelijkheid daarvan ontstijgt. Het encefalogram toont wel hersenactiviteit, maar geen denkbeelden.

Eenzelfde landschap tekent zich af wanneer we over de godsdienst spreken. Het bestaan van de religie kan zich voor het modern-verlichte bewustzijn niet legitimeren op grond van een een reëel en onafhankelijk van alles bestaande goddelijke werkelijkheid. Maar wel belichaamt het een eigenaardige realiteit binnen de materie waarvan de wereld -en het bewustzijn -gemaakt zijn. In het gesprek met de verlichte gódsdienstkritiek moet het dus om die werkelijkheid gaan, maar deze dient daarbij wèl ten volle ernstig te worden genomen. Zij kan, met andere woorden, niet eenvoudigweg worden weggestreept met het argument dat de realiteit nu eenmaal materieel één en ondeelbaar is.


 

Het is immers precies deze loochening die leidt tot de conclusie dat mét de baanbrekende verlichting van bewustzijn en cultuur de godsdienst vanzelf moet afsterven. Deze overtuiging van het hedendaagse verlichtingsdenken ziet zich in haar eigen geschiedfilosofie op haar beurt geloochend. Geconfronteerd met de onwillige realiteit van een godsdienst die hardnekkig weigert te verdwijnen, kan ze dan ook moeilijk anders dan de feiten wegstrepen tegen haar geproclameerde waarden. Religie kan dan weinig anders zijn dan een relict waarvan de taaiheid slechts kan worden verklaard met een verwijzing naar domheid of een nogal marxistisch-leninistisch vermoeden van een 'verkeerd' bewustzijn. In deze laatste uitweg is dan niet alleen (naar de woorden van Pim Fortuyn) de islam maar eenvoudigweg iedere godsdienst 'achterlijk' -en wel in een zo verbluffende mate dat hij van zichzelf niet eens doorheeft dat hij de jure simpelweg niet bestaat.

Als wij ons verre willen houden van deze obscurantistische consequentie van dit verlichtingsdenken, dan dienen we opnieuw het bestaan van het religieuze fenomeen ernstig te nemen, zonder het wetenschappelijke gelijk van het kosmisch-fysische wereldbeeld echter te vergeten. Godsdienst moet, met andere woorden, begrepen worden als een dimensie van de éne bestaande werkelijkheid, die in haar eigenaardigheid echter slechts in haar eigen termen kan worden gevat. Zo kan de uitspraak 'God is er' binnen het religieuze universum zinvol zijn, terwijl ze dat binnen de natuurwetenschappelijke definitie van de werkelijkheid niet is -zoals de uitspraak 'het bewustzijn denkt' voor een denkend bewustzijn zelf (het 'tweede niveau' van de materialiteit) volstrekt evident is, maar voor een voorwerp als een steen ofeen supernova ('eerste niveau') niet, omdat deze van enig bewustzijn nu eenmaal geen notie kunnen hebben.

Willen we het religieuze fenomeen tegen deze achtergrond begrijpen, dan moeten we dus wel beginnen met ons de vraag te stellen hoe het bestaat. Waarin en op welke wijze manifesteert zich dit religieuze universum? Het zijn in dit debat immers de religieuze verschijnselen waarbij we moeten aanknopen om inzicht te krijgen in deze eigenzinnige realiteit dat is de enige werkelijkheid waarvan het bestaan immers onweerlegbaar is. Godsdienst bestaat -ook dat moeten zijn hedendaagse verlichtingscrtici, zij het tot hun leedwezen, toegeven. Niets dwingt ons er echter toe daaraan de conclusie te verbinden dàt ook God bestaat. Zowel methodisch als principieel moeten we bij de ontvouwing van deze vraag dus beginnen bij datgene wat men in en aan de religie kan zien. Meer nog dan in religeuze voorwerpen, gebouwen en dergelijke ligt deze godsdienstige realiteit vervat În de handelingen van degenen die zich tot de godsdienst bekennen. Slechts in relatie tot deze handelingen krijgen de voorwerpen immers hun betekenis.

Sinterklaas

Om daar zicht op te krijgen, ga ik eerst terug naar een jeugdherinnering. Het moet halverwege de jaren zestig geweest zijn dat het eerste anti-Godsbewijs in mijn leven kwam. Ik herinner mij nog waar het was en hoe de zon scheen over een van de Amsterdamse grachten. Ik was tien, of daaromtrent, en kort daarvoor was een bemand Russisch ruimtevaartuig een tijd lang rond de aarde gevlogen. Het bewijs van Gods niet-bestaan moet door de autoriteiten van de toenmalige Sovjet-Unie triomfantelijk zijn uitgedragen, maar mij bereikte het via de mond van mijn neefje. Van God hadden de kosmonauten daarboven niets gezien. Niets te zien dan sterren en aan één kant de blauwe aarde van waarachter van tijd tot tijd de maan moet zijn opgegaan om er ook weer achter teverdwijnen. En verder de leegte van het heelal, die Pascal-toen zo'n driehonderd jaar eerder -al angst en verlorenheid had ingeboezemd. Toch overtuigde het Sovjet-argument me in het geheel niet, net zo min ais dat het geval was geweest van het omgekeerde bewijs, dat een schoolvriendje een paar jaar eerder had gegeven, ook al bij een Amsterdamse gracht. Dat was nu juist een geloofs-bewijs geweest, tegen het ijzeren ongeloof dat ik aan de dag had gelegd. Het ging dan ook niet over God. maar over die andere alwetende oude wijze uit iedere Nederlandse kinderjeugd: Sinterklaas. Van het bestaan van de Sint was mijn vriendje rotsvast overtuigd en ik geef toe: hij voerde daarvoor een hard en tastbaar bewijs aan, van het soort dat in geloofszaken altijd veel indruk maakt. Vriendjes vader was in het bezit van een Sinterklaaszak met de hoogstpersoonlijke handtekening van Zwarte Piet. Ga daar als eerste-of tweedeklassertje maar eens tegenin. Instinctief voelde ik dat cr aan het bewijs iets schortte. maar het lukte me niet duidelijk te krijgen wat precies. Het is opvallend dat de omstandigheden van beide bewijzen _ dat van mijn vriendje voor Sinterklaas en dat van mijn neefje tegen God -me nog zo helder Voor de geest staan dat je bijna van flashbulb memories kunt spreken. Aan hun overtuigingskracht kan dal niel gelegen hebben. Indruk maakte op mij eerder hun manifeste ontoereikendheid, die niettemin op haar beurt moeilijk bewijsbaar bleek. Op elkaar stootten hier twee modaliteiten van de kennisact: geloof en weten -die elkaar danig in de weg zaten, maar al even moeilijk te scheiden bleken.

Ogenschijnlijk lijken de twee vragen van hetzelfde laken een pak. 'Geloof je in God?' of 'Geloof je in Sinterklaas?' lijken als twee druppels water op elkaar. Toch zijn die twee vragen zo verschillend dat alleen dát al een indicatie is voor het licht blasfemische karakter van deze vergelijking. 'Geloof je in Sinterklaas?' betekent: 'Geloof je dat deze mijnheer, hier, een eeuwenoude bisschop uit Myra is, die tegenwoordig zetelt in Madrid?' Dat er voor onze ogen op 5 december iemand staat valt immers moeilijk te ontkennen. Maar zo simpel ligt dat in het tweede geval niet. 'Geloof je in God?' betekent: 'Geloof je dat er een (liefst persoonlijk) wezen bestaat dat almachtig, alwetend en oneindig goed is, en zich dus om ons bekommert?' De eerste kwestie betreft de vraag wie iemand is, de tweede of er iemand is.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat mijn vriendje zo'n verpletterend beroep kon doen op de handtekening, die in onze bureaucratische wereld het zegel van authenticiteit is. Klopt de handtekening, dan klopt de identiteit en weten we wie iemand is. De signatuur is het ultieme gezagsargument, en voor een begrip van de vervalsbaarheid daarvan was ons vertrouwen in de wereld der volwassenen -toen, op die Amsterdamse gracht -nog veel te groot. Dat achter die façade een slinks wissdspel werd gespeeld waarin de identiteit van de één werd gedekt door die van de ander, wiens authenticiteit nu juist door de eerste moest worden bewezen, onttrok zich aan ons begrip. Binnen de economie van die cirkel waarin het ene gat gevuld werd met het andere -waarschijnlijk de bondigste definitie van het begrip economie überhaupt, zoals we inmiddels met schade en schande hebben geleerd ~ verkregen de Sint en zijn knecht een juridisch onweerlegbare echtheid. die ik (zelfs met één voet daarbuiten staande) niet wist te ontmaskeren.

Heel anders lag het ervoor bij mijn neefjes argument. Daar was niemand aanwijsbaar. zoals de Russen al hadden vastgesteld. De conclusie dat hij dus ook niet bestond en dat daarmee het hele religieuze fenomeen als bedrog uit de wereld kon worden geholpen. lag zo voor de hand dat miljoenen zich daardoor hebben laten overtuigen - of althans zeggen daardoor overtuigd te zijn. In werkelijkheid was hun atheïstische beslissing waarschijnlijk allang daarvoor genomen. Want het Russische argument is voor een moderne gelovige primitief op het karikaturale af. Ongetwijfeld hebben de kosmische sferen ooit gegolden als de exclusieve ruimte van het goddelijke, maar een dergelijke boedelscheiding wordt sinds het begin van het christendom al niet meer vertrouwd. God heet daarin 'overal' te zijn, en voor de gelovige betekent dat met name in het hoofd en misschien nog wel meer in het hart.

Bestaan

Maar daarmee zijn de moeilijkheden niet verholpen. Want wat betekent in dat geval nog het woord 'bestaan'? Een fysiek bestaan kan dat in ieder geval niet zijn. Een beschrijving van een stand van zaken in de werkelijkheid, op de wijze waarop de astronomie de stand van de sterren beschrijft, is de godsdienst nu eenmaal niet. Er zit -zo heeft de wetenschap laten zien ~ geen 'gat' in de natuurlijke realiteit waarop slechts het geloof licht kan werpen. De wetenschap beschrijft het universum totaal, althans: dat is haar streven en ze maakt daar goede vorderingen in. Het onverklaarbare wordt steeds verder teruggedrongen en de ongeëxploreerde, witte plekken in het universum bieden weinig perspectief voor de gelovige die zijn God daarin toch nog een plaats zou willen gunnen. De geschiedenis leert hoe hachelijk en uiteindelijk zelfs contra-productief dergelijke pogingen zijn. Steeds weer opnieuw heeft de religie haar natuurlijke bastions moeten verlaten, onttoverd als ze werden door het voortschrijdende wetenschappelijke inzicht -en zo'n voortdurend herhaalde aftocht draagt weinig bij aan de geloofwaardigheid. Alleen al tactisch is het dan ook niet verstandig een ogenschijnlijk openvallend gat als, bijvoorbeeld Heisenbergs onzekerheidsrelatie of (zoals in de theorie van het intelligent design) bepaalde onverklaarbaarheden in het darwinisme, aan te grijpen als de plaats waar het geloof zich naast of binnen de wetenschap zou kunnen vestigen. Schade wordt daarmee gedaan aan beide menselijke ondernemingen. De natuurkunde wordt niet goed begrepen en daarmee misbruikt. En de godsdienst krijgt een functie waarvoor hij misschien wel ooit in het leven is geroepen maar al sinds lange tijd niet meer functioneert, en gaat daarmee voorbij aan zijn eigen vragen. Niets is dan ook kortzichtiger dan de vooral protestantse hardnekkigheid waarmee in de VS, maar ook in hun intellectuele wingewest van het Koninkrijk der Nederlanden het Bijbelse scheppingsverhaal als het ware als alternatief wordt aangeboden tegen Darwins evolutietheorie in (zoals van de kant van de Dawkins van deze wereld ook de omgekeerde strategie naïef is, op het komische af). Er is immers in de moderne tijd een kloof ontstaan in de aaneengesloten wereld waarin de mensheid tot op dat moment geleefd had. Zij werd door Pascal voorvoeld, die zich van de fataliteit daarvan duidelijk bewust was. Plotseling openden de oneindige verten van het heelal zich niet meer als een hemelkoepel die de aarde omsloot en hoedde, maar als een gapende leegte waarin de mens zich verloren wist. Sinds God zich eruit heeft teruggetrokken is het universum niet meer onze thuis, en dat geldt niet alleen voor het kosmische. De aarde zelf en ons eigen bestaan daarin zijn radicaal onttoverd. Wij zijn stof, zullen tot stof wederkeren -en wij weten het. Wij zijn radicaal natuurlijke wezens: dat hebben de wetenschappen ons de afgelopen eeuwen duidelijk gemaakt. Als zandkorrels in een oneindige ruimte zijn ook wijzelf steeds verklaarbaarder geworden, onttoverd en geobjectiveerd. Wij zijn ons eigen, koude universum en die blik in onze eigen oneindigheid verschrikt ons.

Dat is vreemd, want van oudsher was het nu juist de menselijke eindigheid die ons zoveel zorgen baarde. Mensen stierven en waren -mede daardoor -niet gelukkig, zoals Camus schreef; hun inzicht was beperkt en hun deugdzaamheid nog meer. En als natuurwezens sterven ze nog steeds, maar plotseling lijkt dat er niet meer zoveel toe te doen –of toe te mogen doen binnen een visie die alleen de materiële werkelijkheid nog als echte werkelijkheid wil zien. Dan behoren dood en leven simpelweg tot een zich rondpompende materie waarvan de werking zich laat beschrijven maar die nauwelijks meer betekenis heeft.

Geen wonder dat het de moderne mens duizelde wanneer hij zichzelf zo leerde bezien. In dit natuurwezen dat hij zelf was en waarin niets er meer toe deed, kon hij zichzelf onmogelijk herkennen, zoals hij in het universum ook de oude hemelkoepel niet meer terugzag. Beide bleken hem letterlijk unneimlich te zijn geworden. In geen van beide was hij thuis, terwijl hij niettemin zeker wist nog altijd zichzelf te zijn en zijn oude huis nog altijd te bewonen. Wat hij zag was een onherbergzaam universum, maar waarin hij leefde was een wereld waarin zijn beperktheden hem nu als zijn liefste bezit voorkwamen. In dezelfde jaren waarin Camus schreef over ongelukkig stervende mensen, wees Simone de Beauvoir diezelfde sterfelijkheid (Tous les hommes sont mortels) als een bevrijding aan.

Leefwereld

De twintigste eeuw heeft voor die vitale sfeer waarin wij ons ophouden de term 'leefwereld' bedacht. Dat is de ruimte waarin ik de zon vanachter de horizon zie opgaan en 's avonds weer zie ondergaan, ookal weet ik -wanneer mij ernaar gevraagd zou worden -dat het in werkelijkheid de aarde is die om haar as draait. Ik formuleer dat expres zo: 'ik weet het wanneer ik ernaar gevraagd wordt', want op andere momenten is die kennis even onwezenlijk als mijn wetenschap dat het vel papier waarop deze woorden staan in werkelijkheid een verzameling atomen en verder heel veel leegte is. Ook u realiseert zich dat pas op dit moment, daar ben ik zeker van, en over een paar minuten bent u het alweer vergeten. Het doet er in de wereld waarin ik leef nu eenmaal niet toe. Het is bij nader inzien dan ook nogal misleidend het tijdvak waarin wij leven het 'wetenschappelijke tijdvak' te noemen. Die wetenschap is ontegenzeglijk alomtegenwoordig: ze huist in ons weten en is fysiek neergeslagen in de apparaten die ons omgeven. Maar in het leven dat ik leef is ze een randverschijnsel. Als ken nis gaat ze meestal verborgen achter de dagelijkse omgang met de wereld.

En als techniek wordt ze bijna vanzelf 'vermenselijkt' en houdt op een wetenschappelijk geconstrueerd apparaat te zijn. Talloze mensen zien -zo bleek uit een onderzoek van een paar jaar geleden -hun thuiscomputer al bijna als een huisgenoot, inclusief de emoties die horen bij goede en (in geval van technische storingen) slechte huwelijken.

Doemdenkers vrezen (en late verlichters hopen) dat de leefwereld langzamerhand door de techniek wordt ingenomen. In werkelijkheid doet zich veeleer het omgekeerde voor. Binnen het dagelijks leven is het technische als techniek even marginaal aanwezig als het wetenschappelijk inzicht dat is. Het wordt in de alledaagsheid niet alleen geabsorbeerd -maar ook getransformeerd tot iets wat van onze soort is, en bestaat in zuivere vorm alleen op momenten waarop we ons daar speciaal voor inspannen.

Daarom is mijn liefde voor mijn dochtertje nog altijd niet het resultaat van een genetische dispositie, hoeveel ik bij diezelfde Dawkins ook gelezen heb over the selfish gene en hoe overtuigend ik die lectuur ook gevonden mag hebben. Daarom is de wereld nog altijd plat, hoewel het me allang geen wonder meer lijkt dat Columbus ooit op Amerikaanse kusten heeft kunnen landen. Daarom drinkt iedereen water en niemand H2O, op de scholieren na die zojuist de equivalentie van die twee hebben ontdekt en dat verbazend grappig vinden -al is die lol er na een paar dagen of hoogstens weken ook wel van af. En daarom is Bachs Erbarme dich nog altijd ontroerend, hoeveel neuro-en cardiologen me ook vertellen dat een langzamer muziektempo dan dat van de hartslag nu eenmaal altijd droevig klinkt.

In al deze voorbeelden vormt datgene wat de wetenschap blootlegt de voorwaarde en misschien zelfs het materiële substraat van datgene wat zich in de leefwereld toont. Maar het kan daartoe niet worden teruggebracht, wordt daardoor niet verklaard en al helemaal niet in zijn eigenlijke waarheid blootgelegd. Die waarheid is, onherleidbaar, mijn liefde, mijn evenwicht, mijn ontroering. Deze hebben zich uit het natuurlijke universum teruggetrokken (waarin ze hoogstens voorkomen als symptomen) en zich genesteld in een leefwereld die zich heeft verzelfstandigd vanaf het moment waarop de kosmos als geheel ophield een gezamenlijk huis van God en mens te zijn.

Voor een geloof in God biedt de natuur geen enkel aanknopingspunt meer; dat kan zich hoogstens alleen nog ophouden in het menselijkgemoed. Maar wat kan het 'bestaan' van God nog betekenen, wanneer het nergens anders meer aanwijsbaar is dan in het menselijk bewustzijn dat zjçh ontplooit in zijn eigen sfeer: de leefwereld? Waar is God en hoe is hij, wanneer hij de bewoner is van de menselijke geest en het menselijk hart?

Godsdienst behelst dus geen kennis van een stand van zaken in de werkelijkheid -ook niet in een geestelijke werkelijkheid, wanneer we die zouden opvatten als iets dat onafhankelijk is van ons gezamenlijke bewustzijn. Er is geen enkele reden om het bestaan van zo'n onafhankelijke geestelijke werkelijkheid aan te nemen: iets dat als het ware een tweede soort 'materie' zou zijn. en waarin we God zouden kunnen terugvinden. nu we hem niet meer kunnen ontdekken in de hemel koepel -zoals de Russische kosmonauten ten overvloede nog eens onderstreepten.

Als we zoeken naar een mogelijke betekenis van de zin 'God bestaat'. dan kan daarmee, zoals we zagen. geen bestaan in de natuur bedoeld zijn. We kunnen natuurlijk altijd, mèt Spinoza, hier de knoop doorhakken en God eenvoudigweg met die natuur gelijkstellen (deus sive natura), maar daarin lost het goddelijke in feite op en zijn we van de regen in de drup beland. Met een dergelijke god-natuur is nu eenmaal geen persoonlijke relatie mogelijk en dus zijn ook het gebed en de godsdienstoefening, waarin de gelovige zich tot God richt en antwoord verwacht, zinloos. En juist die godsdienstoefeningen zijn, zo zullen we direct zien, van doorslaggevend belang.

'God bestaat' kan echter evenmin een uitspraak zijn die louter betrekking heeft op een toestand in mijn bewustzijn. Mijn gesprek met hem zou dan een gespeelde dialoog met mijzelf worden, en het antwoord dat ik daarin misschien krijg een sigaar uit eigen doos. Er lijkt nog maar één mogelijkheid open te staan: God is een element van de leefwereld, die op haar beurt weliswaar slechts bestaat als het gemeenschappelijke terrein van al onze afzonderlijke bewustzijnen, maar die juist door deze gemeenschappelijkheid de singulariteit van elk individueel bewustzijn overstijgt. Tot de leefwereld behoor ik, maar ik maak haar niet, of slechts in een zeer beperkte mate. Een louter individuele leefwereld zou al snel wegglijden in de onmacht en on leefbaarheid van het solipsisme.

letsisme

De gedachte dat de werkelijkheid een dimensie bezit die niet gereduceerd kan worden tot de zich rondpompende materie heeft de Nederlandse woordenschat sinds een paar jaar de uitdrukking 'ietsisme' opgeleverd. Vriendelijk was dat woord niet bedoeld. Het poogde de ridiculiteit aan te tonen van de verzuchting 'Er moet toch iets zijn'. waarmee gelovige spijtoptanten het verlies van de religie van hun jeugd alsnog proberen te compenseren. Het ietsisme zou de bevrijdende ontkenning zijn van de profetische vraag die ooit werd uitgezongen door de popgroep Doe maar. 'Is dit alles wat er is?'. Het gebrek aan enige specificering van wat dit 'iets' dan wel zou kunnen zijn, zou het in één moeite door vrijwaren van de rationele kritiek die de spookachtige illusie ervan zou blootleggen. Het woord 'ietsisme' staat me om twee redenen legen. Het zegt aan de ene kant te veel en aan de andere kant te weinig. Het teveel ligt in het woord is. Er is, zoals ik zojuist heb uitgelegd, niets meer dan er is, en dit is inderdaad alles.

Het geloof waarnaar dit ietsisme streeft, overspeelt zijn hand wanneer het wil reiken naar een reëel bestaande werkelijkheid waarvan het- als enige kennis zou kunnen hebben. Zoals we zagen; het geloof weet niets, wanneer we 'weten' opvatten als datgene wat ook de wetenschap doet. 'Geloven' is niet een soort wetenschap van een mindere (of juist hogere) kwaliteit, omdat de zekerheid daaraan ontbreekt die gelovigen anderzijds nu juist zeggen te bezitten. Analyseer je het woord 'geloven' langs die lijnen, dan kom je er nooit meer uit -en de meeste atheïstische religiekritiek komt er dan ook niet uit. Tegelijk zegt het woord 'ietsisme' te weinig. omdat het zich met 'iets' tevreden laat stellen. Het geloof voegt een ietsiepietsie toe aan wat er al 'is' -zo suggereert dat woord -in plaats van te beseffen dat het niet 'iets' maar een hele wereld omvat. Het belichaamt nu juist de betekenisvolheid die deze leefwereld onderscheidt van het universum. Ik ben daarin niet onverschillig, noch in de objectieve noch in de subjectieve zin. De wereld waarin ik leef, is geen woestenij maar een plaats waarin ik thuis ben en die wereld gaat mij tegelijkertijd ter harte.

Daarmee is de leefwereld nog niet per se religieus. Ze is -zou je kunnen zeggen -de stof waaruit de godsdienstgemaakt is -maar ze is dat ook van, pakweg, de politiek en de kunst. Vooral de kunst beroemt zich erop van dit besef een van de hogere kristallaties te zijn. Naast en tegenover de godsdienst werpt ze zich al sinds een eeuw of twee zelfs op als de hoogste. en vooral de meest moderne van de twee. Zij kan het immers stellen zonder de religieuze erfenis die met het problematisch worden van het woord 'God' enigszins gedesoriënteerd en confuus is geraakt. In veel opzichten tracht de kunst dan ook de functie van de godsdienst waar en zelfs over te nemen: zowel aan de zijde van de kunstenaars, die als 'genieën' de nieuwe hogepriesters zijn, als aan die van de kunstminnaars, die hun rituele gang naar de kerk en haar geestelijke laving hebben verlegd naar de concertzaal en het museum.

Dat in de kunst de betekenisrijkdom van het menselijk bestaan op sublieme wijze tot uitdrukking kan komen, lijkt me evident, en ik zou deze op geen enkele wijze willen onderschatten of misprijzen. Maar dat de kunst op grond van haar eigen superioriteit geroepen is de godsdienst te vervangen, lijkt me twijfelachtig. Ik heb daar drie gronden voor. Ten eerste: de godsdienst heeft nog altijd het breedste praktische antwoord op de wisselvalligheden van het menselijk leven. Ten tweede; het is juist haar niet-sublieme, vaak alledaagse gestalte die haar uiteindelijk een zwaarder gewicht geeft. En ten derde: het gebruik van de onbruikbaar geworden naam 'God' is geen doorslaggevend bezwaar voor de levensvatbaarheid van de godsdienst. Deze drie gronden hangen nauw met elkaar samen.

Aansluitend bij het begin van dit betoog -over wat de vraag 'Geloof je in God?' betekent - begin ik met de laatste. We hebben die vraag eerder geherformuleerd als: 'Geloof je dat er een wezen bestaat dat ... etc.?' en zijn uiteindelijk uitgekomen bij de leefwereld als de enige ruimte waarin er op die vraag nog op zinvolle wijze positief kan worden geantwoord. Tegelijk is de betekenis van het woord 'bestaan' echter nog problematischer geworden. Misschien moeten we ons daarom veeleer afvragen wat geloof eigenlijk voor een fenomeen is: niet als de kenniscategorie die het niet is, maar als verschijnsel en praktijk. Dat wil zeggen: we moeten kijken hoe het geloof èn de naam 'God' functioneren. Wanneer we ernstig nemen dat hun betekenis zich slechts in de leefwereld kan ophouden, dan bestaat geloof allereerst in wat een gelovige doet, en ligt de inhoud van dat geloof in datgene wat hem daarbij overkomt.

Wat een gelovige doet, is het verrichten van religieuze handelingen en het vervullen van zijn religieuze plichten. Hij gaat op zondagen naar de kerk. Hij bidt, zo mogelijk dagelijks, de voorgeschreven gebeden. Hij biecht, laat zijn kinderen dopen en trouwt in de kerk. Hij begraaft er zijn ouders en laat er tenslotte zichzelf begraven. Dit alles ongetwijfeld in Gods geest en tot diens meerdere glorie, maar wat betekent dat? Wie ofwaar is de God die hij niet ziet en van wie hij niets merkt -behalve nu juist tijdens deze godsdienstoefeningen waarin hij over of tot hem spreekt en van hem hoort? In welk opzicht onderscheidt God zich van dit ritueel, dat op gezette tijden wordt voltrokken en daarmee de levensgang van de gelovige vorm en ritme geeft?

God onderscheidt zich daarvan omdat hij antwoord schenkt op de vraag naar betekenis in zijn leven. Dat is althans wat uit deze gestage ritualiteit opstijgt. De godsdienstoefening boezemt het vertrouwen in dat het zo moet zijn en uiteindelijk goed is. Dat besef van goedheid is de genade van God die de gelovige ontvangt als ware het een geschenk. Hij weet zich thuis, opgenomen in een groter geheel dat zinvol is en zin geeft. Hij keert huiswaarts in het besef dat hij behoed is door en in de orde der dingen, tesamen met de anderen om hem heen en tenslotte een wereldomspannende gemeenschap die de mensheid bindt: door de ruimte en de tijd heen. Hij is niet alleen, maar heeft zijn plaats in een geheel dat hem gedragen heeft en zal dragen, van verleden naar toekomst. Het is zoals het is, en daarin is de wereld vertrouwenwekkend.

Het is hierin dal zijn' geloof bestaat. Deze ervaring te zijn opgenomen in een kerk en een traditie is de locus waarin het geloof zijn plaats heeft, m~ar het is er ook de geheime betekenis van. Kerk, traditie en ritueel zijn geen vormen waarin het geloofsmysterie is ingepakt: het zijn de actualiseringen ervan. Daarin wordt het geloofwerkelijk, en bestaat het, als vorm en inhoud tegelijk.

Twijfel

De gelovige weet dan ook niet meer dan wat zijn zintuigen en verstand hem zeggen. Hij weet dat reeds-bekende hoogstens op een iets andere wijze. Het geloof dat hem bezielt, is geen belief maar faith of foi. Het is het vertrouwen dat de wereld er uiteindelijk voor hem is, in orde en zijn vertrouwen waard -en niet een onherbergzaam universum. Heeft God hem dat vertrouwen geschonken? Zo lijkt het wel: God is degene die antwoordt op zijn gebeden. Maar wie of wat God is, blijft ook dan méér dan schimmig: verborgen achter een onbegrijpelijkheid die de theologen -met opzet, lijkt het -zo ondoordringbaar mogelijk hebben gemaakt. Wal niet schimmig is, zijn het staccato waarmee het godsdienstige ritme zijn levenstijd doorsnijdt en daarmee ordent, en de wetenschap opgenomen te zijn in een menselijke gemeenschap die zich toont in de vorm van een kerk. Dit alles vormt zijn huis en zijn levensoriëntatie, en daarmee schenkt het hem het geluk zich gewenst, gerechtvaardigd en op zijn plaats te voelen. In dit geluk bestaat zijn geloof, en omgekeerd. De inhoud van het geloof is dit: de organisatie van het onverschillige universum tot een wereld waarin men zich thuis mag weten. Dat alles valt de gelovige zomaar toe, lijkt het -uit de hand van een God die in werkelijkheid de extrapolatie van het ritueel van de gemeenschap is. De handeling zelf: de kerkgang, het gebed, het sacrament, de kerkelijke organisatie en -niet te vergeten -de traditie zijn de transformatie van chaos tot orde en vooral van verlorenheid tot thuiskomst. De naam 'God' zingt daarin rond als de bondigste samenvatting daarvan, die hoogstens een eigenstandige identiteit lijkt te hebben. God is er, met andere woorden, omdat er godsdienst is. En godsdienst is er als erfenis uit een ons vreemd geworden tijdperk waarin God en mens samenwoonden binnen één ongebroken kosmos, die nog niet was uiteengevallen in leefwereld en universum. In die wereld konden mensen God nog zien: aan het firmament, in de natuur en in hun eigen levenslot. Die aanwezigheid is verdwenen, maar de echo ervan klinkt nog na in een rituele traditie die ons met hen verbindt, maar waaruit de goddelijke realiteit is vertrokken. Om het Credo (het 'geloven dat .. .') kan het in het geloofv an de moderniteit dan ook niet meer gaan. Wat rest is hoogstens het krediet van een vertrouwen dat zich niet meer kan grondvesten in enige kosmische realiteit, maar dat het leven van de gelovige niettemin als een geschenk overblijft. Het enige 'echte' dat deze catastrofe heeft overleefd, is de eenheidscheppende kracht van het van vertrouwen vervulde ritueel, dat werkzaam is gebleven uit eigen vermogen. Gebed, sacrament en rite zijn, in dat opzicht, performatieve handelingen. Zij realiseren wat ze uitspreken; ze maken datgene tot werkelijkheid wat ze zeggen, en in zoverre zij spreken over God bestaat hij -maar wel: daarin. De betekenis van dit merkwaardige 'bestaan' kan niettemin niet worden onderschat, al is het een bestaan in de modus van kracht en niet van zijn. God is bij krachte van het ritueel, maar de betekenis van dit geluk en dit besef zich gerechtvaardigd te weten is -op haar manier -doorslaggevend reëel.

Dat is alles, niet 'iets' maar alles, en eigenlijk zou de gelovige zich de vraag naar het bestaan van God dan ook niet eens moeten stellen. 'Ik geloof' zou voldoende moeten zijn -en een toeval wil dat we dat automatisch gelijkstellen aan 'Ik geloof in God'. Maar let wel: voor moderne mensen is niet het tweede de betekenis van het eerste, maar andersom. Het betekent: I have faith (méér dan 'I believe'). Gods bestaan zou geen issue meer moeten zijn. Niet omdat dat -zoals in de voormoderne tijd -buiten kijf staat (dat doet het juist niet), maar omdat de gelovige genoeg heeft aan het geluk dat hem toevalt omdat de wereld als goed en mooi verschijnt -al weet hij niet vanwaar dat geluk hem toevalt. Afzender onbekend: we noemen hem 'God', een woord dat ons nog rest vanuit de traditie en haar rituelen waarin dat geluk zich ontvouwt.

In werkelijkheid is dit vertrouwen nooit zonder twijfel. Niet omdat het er niet zeker van kan zijn dat de vraag 'Bestaat God?' positief kan worden beantwoord. Zoals we zagen, doet die vraag niet werkelijk terzake. Ze is, om zo te zeggen, voor de moderne religieuze praktijk een restproduct. Ze twijfelt omdat de overtuiging dat het leven goed is en de wereld voor ons gemaakt, steeds weer opnieuw moet worden heroverd op de verschrikking van het menselijke kwaad of -niet minder indringend -een onverschillig universum. Vandaar ook het merkwaardige fenomeen waarop militante atheïsten hun argumenten steeds weer opnieuw zien afketsen: mensen verliezen hun geloof niet wanneer God hun gebeden niet verhoort ofhen bijzonder zwaar op de proef heeft gesteld. Ze doen dat zelfs niet wanneer een simpele blik op de natuur licht werpt op -in de woorden van Karel van het Reve -de 'ongelooflijke slechtheid van het opperwezen', die als schepper voor die wantoestanden verantwoordelijk zou zijn.

De relatieve immuniteit van het geloof voor al dat kwaad heeft niet zoveel te maken met de fanatieke blindheid die atheïsten bij gelovigen van de weeromstuit wel moeten veronderstellen. Ze wortelt eerder in hun overtuiging dat het enige wapen tegen de totale wanhoop een hernieuwde betuiging van vertrouwen is -die juisrdoordat ze wordt uitgesproken dat vertrouwen helpt te herstellen. Liever dan een -wellicht zelfs illusoire -God de zinloze rekening van vreugde en verdriet te presenteren, bevestigt het geloof een fiducie die het daarmee, tegen de klippen op, herwint. Het is voor het kwaad in de wereld, ja zelfs in de schepping, zelfs minder blind dan het atheïsme dat zich daarmee legitimeert. Het weet, daarentegen, dat het een onaanvaardbaar risico loopt de vreugde van het bestaan geheel te verliezen, wanneer het daaraan hel laatste woord geeft.

Een van de indrukwekkendste voorbeelden zag ik ooit, alweer zo'n vijftien jaar geleden, op de televisie in de tijd van het schandaal-Dutroux. In een Waalse kerk stonden twee kleine witte kistjes naast elkaar en de officiant preekte: Est-ce que Ie bon Dieu est sourd? Penetranter kon de vraag niet gesteld worden, en het antwoord –positief of waarschijnlijk voorzichtig negatief –deed er eigenlijk niet eens zoveel toe. Het belangrijkste was dat die vraag werd uitgesproken, en wel daar en met die bewoordingen, waarin de doofheid tegelijk werd ondervangen door het goddelijk adjectief 'bon' (le bon Dieu). Uiteindelijk was, of liever bleef, het woord 'goed' het duurzaamste -met een stoutmoedigheid die theologisch op het blasfemische en menselijk op het cynische af leek, maar het precies daarom niet was. Wat die plaats en die woorden uitdrukten was een hoop dat niet waar was wat onweerlegbaar en daarom verpletterend leek te moeten zijn. Het al dan niet bestaan van God, wat men zich van dat bestaan ook voorstelt, maakte daarbij uiteindelijk niet zoveel verschil. Waar de nabestaanden om rouwden was niet om God, maar om hun kinderen, en de pijn van hun liefde gold niet de eerste maar de tweeden. In alle gebeden werd -denk ik -die liefde onder pseudoniem aangesproken en daarbij ging het er niet om of er aan die naam ook nog iets –of iemand -anders beantwoordde.

Dogma

De meest eenduidige religieuze handelingen zijn dus die welke een plaats hebben binnen de godsdienstige rite. De ethische handeling die met een beroep op religieuze waarden wordt gelegitimeerd is daarvan een veel minder zuiver voorbeeld. Dezelfde handeling kan immers ook met niet-religieuze motieven worden gesteld: met enig recht (maar soms ook wel wat vermoeiend) wordt door atheïsten erop gehamerd dat ongelovigen niet per se slechtere mensen zijn dan gelovigen -ook al is hun overtuiging dat die laatste daarvan wèl uitgaan rijkelijk achterhaald. Belangrijker is echter nog dat men de godsdienst bij voorbaat kw-ijtraakt wanneer men het wezen en criterium van haar handelingen in de ethiek zoekt. De consequentie daarvan is dat de godsdienst pas tot haar zuivere 'zelf' zou komen wanneer zij zich zou hebben opgeheven in een moreel humanisme -en dat is precies het historische perspectief waarin de verlichte godsdienstkritiek van vandaag haar prefereert te zien.

Zoekt men naar de wezenlijke manifestatie van de godsdienst, dan kan men zich daarbij dus niet oriënteren op het morele handelen van de gelovige, dat - hoe belangrijk ook -voor het religieuze uiteindelijk een secundair kenmerk is. Het is de rituele handeling die de centrale bewerker is van het godsdienstige grondbesef: welkom te zijn in een betekenisvolle wereld, ook al loont het universum zich in de objectieve, eventueel wetenschappelijke blik nogal ongastvrij. Keer op keer toont het zich immers als een onverschillige, grimmige oneindigheid, zonder centrum of oriëntatiemogelijkheid waaraan enige menselijke zinvolheid zou kunnen worden afgelezen.

Tegenover deze indifferentie maakt de rituele handeling in de werkelijkheid letterlijk verse/lil, in zover ze deze met haar herhalende ritme differentieert. Ze doorbreekt de onverschillige stroom van de tijd met een staccato-achtige terugkeer van hetzelfde en transformeert de plaats waarop ze zich afspeelt tot een bijzondere ruimte, die zich onder· en afscheidt van de tot dan toe ongedifferentieerde ruimte om haar heen. Daarmee brengt ze binnen de tijd ruimtelijke werkelijkheid een eerste -zij het vooralsnog slechts formele -structuur aan, die het eerste grondpatroon wordt van een realiteit waar die voor de mens verschil uitmaakt.

Men moet zich niet verkijken op het formele karakter van die structuur -aanvankelijk niet meer dan een eerste onderscheid tussen A en B: een lijn of markering die getrokken wordt en waarin beide zijden vanaf datzelfde ogenblik niet meer dezelfde onverschilligheid vertonen. Zij maakt duidelijk dat de werkelijkheid, zo onherbergzaam en indifferent ze ook mag lijken, wel degelijk voor structurering en dus voor betekenis vatbaar is. Daarmee fundeert èn exemplificeert deze matrix zelf de mogelijkheid van een zinvolle wereld en wordt daarmee de moedervorm van alle betekenis.

De rite formatteert de indifferentie van tijd en ruimte tot betekenisdrager: zo zouden we de eerste stap in de schepping van een bewoonbare wereld enigszins cybernetisch kunnen omschrijven. Deze stap is allesbeslissend, máár in de analyse van het religieuze niettemin pas een eerste stap. Ritualiteit is misschien wel in historisch maar zeker niet in antropologisch opzicht een exclusief godsdienstig verschijnsel. Ze doet zich ook in het seculiere bereik veelvuldig voor en ook daar heeft ze dezelfde uitwerking: ze schept orde, dus oriëntatie, dus betekenis. De zondagse gang naar het Ajax-stadion verschilt in dit opzicht niet zo heel veel van de zondagse gang naar de kerk. Beide gaan terug op de antropologische behoefte aan een scandering van de tijd waarin het leven de maat vindt waarop het vervolgens zijn lied of hymne kan aanheffen.

De religieuze ritualiteit beantwoordt dus aan een antropologisch-psychologisch grondpatroon, waarin het specifiek religieuze echter nog onvoldoende is bepaald. Toch schuilen er daarbij nog wel de nodige angels onder het gras. Want hoe men het ook wendt of keert, de godsdienst decreteert uiteindelijk waarheden, die de gelovigen als dogma's dienen te beamen. Hoe groot de overeenkomsten ook mogen zijn, de gang naaf het Ajax-stadion is immers geen religieuze handeling, ook al leent hun onderlinge overeenkomst zich wel voor een handzame metaforisering. Tussen de gang naar de 'godenzonen' en de opgang naar de 'zoon van God' st.lat echter precies de barrière van deze metaforiek, die het onderscheid tussen eigenlijk en oneigeniijk markeert. Er is bij de godsdienst dus nog iets anders in het spel dan alleen de mechanica van de betekenisscheppende herhaling. Daarin is de uitdrukking 'zoon van God' méér dan slechts de ritueel herhaalde vocalisering van de semiologische oergebeurtenis waarin betekenis geboren wordt. Hoe belangrijk die vocalisering -in gebed en lied -als mischien wel de meest verinwendigde vorm van zinscheppend repeteergedrag ook moge zijn, we kunnen niet voorbijgaan aan het feit dat de gelovige daaraan ook een semantische betekenis verleent. Anders gezegd: hij meent dat wat hij zingt, bidt of belijdt op een of andere wijze waar is en correspondeert met een werkelijkheid; daarin is hij nu eenmaal een gelovige. Roept het Credo, als gebedsformulieren wekelijks herhaald bekentenisgezang, dus vanuit zijn voltrekking zijn eigen krediet in het leven, omgekeerd geldt ook dat de gelovige door die voltrekking schatplichtig wordt aan datgene wát hij zingt. Tegenover het hem toevallende krediet staat dus het debet waaraan hij zich tegenover de geloofwaarheden verschuldigd weet. Gezelschap krijgt dit 'debet van het dogma' vervolgens van het geloofsverhaal waarop dit dogma is gebouwd. De rite is de formele herdenking en liturgische hervoltrekking van een heilshistorische gebeurtenis (zoals het katholieke misoffer de rituele anamnese èn enscenering vormt van het Laatste Avondmaal uit de evangeliegeschiedenis) met de dogmatisch geëxpliciteerde betekenis waarmee de gelovige geacht wordt in te stemmen.

Zo tekent zich in het godsdienstige fenomeen een eigenaardige drie-eenheid af, die we zouden kunnen omschrijven als het krediet van het credo, het debet van het dogma en de memorie van de mythe. Er lijkt in het religieuze universum dus niet alleen sprake te zijn van een zins-effect, geproduceerd als dat wordt door zowel de ritmiek van de rite als de gezamenlijke voltrekking daarvan, als respectievelijk de matrix van een betekenisvolle wereld en de locus van een daarmee geschapen 'thuis'. Er is wel degelijk ook sprake van een metafysische dimensie. Deze krijgt enerzijds gestalte in een soort 'heilige kosmologie' (waarin naast de aarde ook de hemel -en eventueel de hel -realiteiten worden) en anderzijds in een 'heilige geschiedenis' waarvan het verhaal - zoals een recente bijbelvertaling kortweg zegt -'gaat': het doet de ronde als de annunciatie van een reëel heil dat in de historie reeds zijn aanwijsbare sporen heeft nagelaten.

Rond de dubbelheid van debet en memorie concentreert zich het spreken van de gelovige gemeenschap, de kerk en de theologie, op de achtergrond _ en tegelijk ten diepste -in beweging gehouden door de motor van hel krediet waarover ik eerder sprak. Maakt dit de eerste twee tot loutere 'bovenbouw' verschijnselen, zoals het vulgair marxisme het gebouw van de zelfbewuste cultuur ooit noemde? Anders gezegd: verliezen zij zich in de illusie dat zij het zijn die de geschiedenis maken, ook al wordt hun beweging in werkelijkheid gevoed vanuit de 'mechanica' van de materiële productie en haar verhoudingen?

Wat moeten wij, met andere woorden, denken van de geloofsinhoud, wanneer wij als erfgenamen van de verlichting de daarin geschetste metafysica in haar natuurlijke letterlijkheid niet langer kunnen aanvaarden? En wat niet minder belangrijk is: wat moeten wij met het getuigenis van de gelovigen zelf, die zich wel degelijk aangesproken weten door een goddelijke werkelijkheid waarvan zij de presentie zeggen te ervaren? Wat moeten wij, ten derde, met het constateerbare gegeven dat de godsdiensten in hun meervoudigheid dan misschien wel op de voor elk van hen gelijkaardige psycho-mechanica van het 'krediet' mogen teruggaan, maar hun onderlinge verschillen niettemin danken aan het feit dat nu juist hun mythen en dogmatieken op geheel andere leest zijn geschoeid?

Plooibaarheid

Wanneer ik in het vervolg van dit stuk wil proberen deze drie vragen in omgekeerde volgorde te beantwoorden, dan dringt een voorbeeld van dat laatste probleem zich al onmiddellijk op. Kijken wij immers naar de nogal contrasterende levensvisie en -houding van protestanten en katholieken, dan kunnen wij vaststellen dat deze direct verbonden kunnen worden met de zeer uiteenlopende geografie die beide christelijke stromingen in het heilslandschap ontwaren.

Terwijl het protestantisme (zeer grosso modo) de kloof tussen hemel en aarde verabsoluteert en bijna onoverbrugbaar maakt, handhaaft het katholicisme (o.a. dankzij het leerstuk van de analogia entis) een principiële verbondenheid tussen die twee. De gevolgen daarvan zijn moeilijk te onderschatten en reiken van het vraagstuk van werkheiliging, genade en predestinatie tot de secularisatie en zelfs mechanisering van het wereldbeeld. Ze laten hun sporen na in de intellectuele skepsis van de catholica, die paradoxaal genoeg het gevolg is van haar theologische vertrouwen in de rede. en de even morele als humane attitude waarin het katholieke leven, in weerwil van de ogenschijnlijke strengheid van zijn regels, uiteindelijk altijd sterker is dan de leer ~ zonder dat deze laatste zijn rigueur terwille van deze gemoedelijkheid hoeft prijs te geven.

Onvermijdelijk heeft dus het religieuze denkbeeld (de dogmatiek en de daarmee verbonden heils-geografie en -historie) zijn uitwerking op de levenswijze, zeden, gewoonten en het morele besef van de gemeenschap die zich daartoe bekent. Twee kanttekeningen zijn daarbij echter wel te maken. Ten eerste moet men de beweegredenen waarom een individu zich tot dit of dat geloofsstelsel bekent niet té gemakkelijk als een exclusief ideële keuze opvatten. Zelfs bij bekeerlingen (van wie men een bijzonder scherpe gevoeligheid voor deze dogmatische elementen kan verwachten) blijken ook andere overwegingen vaak een minstens zo belangrijke rol te spelen. De morele. esthetische, karakterologische etc. aantrekkelijkheid van de godsdienstige setting (gebouw, liturgie) en vooral de godsdienstige gemeenschap waarin men terecht komt (met een doorslaggevende rol voor de geestelijke leidslieden) werken daarin op een niet te onderschatten wijze door. Des te meer is dat uiteraard het geval bij gelovigen van-kindsbeen-af, voor wie de dogmatiek altijd al ingebed geweest is in een dergelijke materiële onderbouw.

Ten tweede kunnen uiteenlopende dogmatische stelsels weliswaar leiden tot grote verschillen in de godsdienstige praktijk en het religieuze (en zelfs zedelijke) bewustzijn van de gelovigen, maar op nauwelijks minder ingrijpende wijze kan éénzelfde dogmatische gemeenschap -zodra zij een zekere omvang te boven gaat en a fortiori wanneer zij zich een wereldkerk weet -uiteenvallen in geloofskringen met een onderling minstens zo verschillende mentaliteit, moraal en levenswandel. Zo zal een Spaans-Castiliaanse katholiek, geconfronteerd met de Nederlandse katholiciteit, zich in eerste instantie veeleer onder protestanten wanen, maar op zijn beurt in eigen land, enkele honderden kilometers zuidwaarts, zich verzeild menen te zien in een matriarchale religiositeit van een bijna voorchristelijke signatuur. En bij dit alles hebben wij het Europese continent nog niet eens verlaten.

Eenzelfde dogmatiek (en bijbehorend religieus landschap) blijkt dus geografisch te kunnen uitmonden in zeer verschillende levensstijlen, -visies en -moralen. Een dergelijke divergentie zien we uiteraard eveneens -en misschien nog wel sterker -langs de historische as. Zelfs als men erkent dat ook de dogmatiek door de tijd heen langzaam en stilzwijgend verandert (volmondig erkennen kan zij dat zelf uiteraard niet, omdat zij zich altijd als eeuwig voorstelt). toch zijn deze veranderingen bij lange na niet zo groot en diepgaand als die binnen de culturele evolutie waarin zij hun neerslag en uitwerking vinden. Historisch en geografisch toont het geloofsgoed zich dus als uitermate plooibaar. Het stuurt ongetwijfeld tot op zekere hoogte het culturele bewustzijn, maar wordt in zijn geïncarneerde gestalte op zijn beurt minstens zo ingrijpend gevormd ell bijgebogen door dezelfde maatschappelijke mentaliteit die het voortbrengt.

Solo-religie

Zowel uil hel dogma als uit de mythe boetseren historie en geografie op deze wijze de geloofswerkelijkheid die hen het beste past. De kerkelijke gemeenschap Vormt daarin een heilzame buffer-en kreukelzone. Zij beslist onbewust over de vraag welke van de dogmatische of mythische elementen die tot haar geloofsgoed behoren. nadruk verdienen en welke stilzwijgend naar de achtergrond worden geschoven, zonder overigens ooit expliciet te worden geloochend. Het is deze pragmatiek die het geloofsgebouw beschermt legen de bevingen van de tijd, door daarin zachtjes mee Ie trillen en juist dankzij dit soepele zwaaien daaronder niet in te storten, naar het voorbeeld van de moderne, aardbevingsvrije Japanse architectuur.

Een fundamentalisme dat zich de geloofsbronnen werkelijk letterlijk zou aantrekken en daaronder onwrikbaar zou blijven, veroordeelt zichzelf tot zelfvernietiging dan ook op de kortst mogelijke termijn. Het blijkt om diezelfde reden gewoonlijk even zeldzaam als vluchtig. Maar zelfs dan heeft men in een godsdienstige beweging die zich compromisloos op trouw aan de 'fundamenten' beroept, meestal minder te maken met een werkelijke sprong terug in de tijd dan met een moderniseringsbeweging die voor haar eigen innovaties bewust de ogen sluit. Precies om die reden valt zij ten prooi aan de krampachtigheid die haar bestaan eens zo precair maakt. Het fundamentalisme doet, als eminent moderne beweging, precies het omgekeerde van wat het zichzelf voorhoudt te doen. Door die dubbelhartigheid wordt het voortdurend innerlijk bedreigd, terwijl het uitwendig de ogen sluit voor de sociale en 'materiële' mechanismen (de geloofsgemeenschap, de ritualiteit en vooral het sociale automatisme daarvan) die een godsdienst niet alleen zijn taaiheid, maar ook zijn betekenisscheppende kracht geeft.

De vandaag de dag nogal populaire doe·het-zelf·godsdienst van de soloreligieus is de extreme vorm van dit gelovige pragmatisme, dat het zelfs zonder gemeenschap meent te kunnen stellen. De soloreligieus kiest uit één of veelal meerdere godsdiensten zijn eigen religieuze levensovertuiging bij elkaar, in een syncretisme dat men de dogmatische vervoltooiing van de laat moderne hang tot privatisering van al het religieuze kan noemen. Soms aangeprezen als de bekroning van het bevrijde, ja zelfs geëmancipeerde individu,' lijdt deze soloreligiositeit tegelijk echter ook aan de fragiliteit van diezelfde voltooide individualiteit. Ze staat in haar afhankelijkheid van de keuze en luimen van het enkele individu veel zwakker dan haar oudere, collectivistische zusters, omdat zij het moet stellen zonder de inbedding die de levensovertuiging ook op de moeilijker momenten stut. En wat belangrijker is: veel minder dan deze laatste is ze beschermd en bestand tegen uitwassen en extremismen. ln haar eenzame monisme moet zij het immers per definitie stellen zonder de tegenstemmen, second opinions en de inertie van het menselijk opzicht die de volksreligies gewoonlijk vasthouden in een in dit opzicht heilzame, logge middenkoers.

Uiteraard is dat laatste niet gegarandeerd. Net als democratieën kunnen ook godsdiensten collectief geradicaliseerd raken en op hol slaan. Hun collectieve karakter is in deze omslag van inertie naar extremisme niet langer een veiligheidsgarantie, maar wordt zijn eigen grootste gevaar. Deze vergelijking maakt echter opnieuw duidelijk dat er daarbij geen specifiek godsdienstige mechanismen in het spel zijn. Juist de twintigste eeuwse totalitarismen hebben laten zien dat ook seculiere, ja zelfs militant atheïstische bewegingen ten prooi kunnen vallen aan een dergelijke collectieve verdwazing. Daarbij te spreken van 'seculiere religies' vertroebelt de zaken eerder dan dat het deze verheldert, omdat het daarbij in het spel zijnde massasociale mechanisme daarin nu juist ten onrechte als specifiek godsdienstig wordt voorgesteld -en zowel dit verschijnsel als de religie zelf op fatale wijze wordt misverstaan.

De solo-religieus maakt echter wel een ander mechanisme in de religieuze belijdenis zichtbaar. Zoals hij op een expliciete en (uit naam van een al dan niet begrepen neo-liberale antropologie) bijna militante wijze doet, kiest ook de religieuze gemeenschap van de reguliere kerk de zwaartepunten in haar dogmatiek met een zekere, zij het impliciete vrijmoedigheid. Wat in de praktijk van haar kerkelijk leven en belijden zwaarwegend wordt (en wat niet), wordt in belangrijke mate bepaald door haar historische, sociale, culturele en eventueel zelfs politieke behoeften. Veel meer dan te gehoorzamen aan de traditie (zoals zij naar buiten belijdt en ook zichzelf voorhoudt te doen) doet ze daaruit een keuze, die eerder al-doende dan bewust gemaakt wordt. De godsdienstige bedding waarin ze zich geplaatst weet, blijkt in haar actualisering buitengewoon wendbaar en slechts in beperkte mate dwingend. Hoe 'dogmatisch' (in de alledaagse betekenis van het woord) godsdienstige leerstellingen ook mogen lijken, zij verkrijgen pas werkelijkheid op het moment waarop een religieuze gemeenschap zich tot hen bekent en deze bekentenis liturgisch en catechetisch (dus beide tot op grote hoogte ritueel) gestalte geeft.

Of zij dat doet, in welke mate en tot op welke hoogte, staat voor haar tot op een veel grotere hoogte vrij dan de massieve gestalte van haar leerstelligheid doet vermoeden. Zij kan met de traditie misschien niet alles aanvangen, maar de interpretatieruimte die haar ter beschikking staat is buitengewoon breed -zoals de lotgevallen van 2000 jaar christendom overtuigend laten zien. Een zekere beperking in haar zelfvormgeving kent zij dus wel. Maar binnen de ruime bedding daarvan heeft zij een verbijsterende vrijheid. Die laatste wordt uiteraard mede gestuurd door de objectieve omstandigheden waarin zij zich bevindt en door de sociale structuur die zij zichzelf gegeven heeft. De wendbaarheid van een geloofsovertuiging verloopt anders binnen een hiërarchisch gestructureerde kerk als de katholieke dan binnen een anarchistische als de meeste protestantse. Maar beide vormen van organisatorische beperking zijn niet specifiek voor het bestaan van religieuze gemeenschappen en wortelen dan ook niet in hun godsdienstige karakter op zich.


 

Voor de feitelijke dogmatische keuze van zowel een gemeenschap als een individu geldt dus hetzelfde als wat Sartre opmerkte over de keuze van de raadgever bij belangrijke levensbeslissingen.l Doorslaggevend is wat die raadgever (in ons geval: de godsdienstige geschiedenis, de mythe en het dogma) zegt nooit, omdat het altijd aan de vrager is te beslissen in hoeverre hij diens raad zal volgen, En zelfs wanneer dele bij voorbaat besloten heeft dat blindelings te doen, dan nog is met de keuze van die raadgever zelf reeds vooraf op eigenmachtige wijze de knoop doorgehakt. Men weet immers wie men raad vraagt en hoe die raad zal luiden, aldus Sartre. Zoals multinationals vandaag de dag McKinsey inhuren om -na de omvangrijke schijnbeweging van een bedrijfsanalyse -met des te groter, want onafhankelijk gezag de besparingsmaatregelen door te voeren die hen van begin af aan voor ogen stonden, zo zoekt ook de radeloze zijn raadgever conform de raad die hij wenst te ontvangen. Hij heeft alleen nog een uitwendige bekrachtiging nodig om deze daadwerkelijk ten uitvoer te leggen,

Ervaring

De religieuze vrijheid die de gemeenschap in dit opzicht heeft (hoezeer ook beperkt door de dwang van omstandigheden, tijd en plaats) vindt in belangrijke mate haar tegenhanger in de vrijheid van het godsdienstige individu, zelfs wanneer dit zichzelf niet als een solo-religieus opvat. Ook de gelovige in de mainstream-religie ziet zich er immers toe genoodzaakt zijn eigen levensbeschouwelijke ervaring in overeenstemming te brengen met, en in te bedden in een geloofstraditie en -gemeenschappelijkheid die hem in veel opzichten te ruim is en zelden als gegoten past. Zij biedt hem aan de andere kant echter wél de bekleding (of inkleding) zonder welke zijn metafysische ervaringen veelal ongearticuleerd, woord-en daarmee hulpeloos zouden blijven. Daarmee hebben wij niet alleen de tweede van de drie boven opgeworpen vragen aangesneden. In de vorige zinnen is de terminologie ook al ongemerkt vergleden van 'religieuze ervaring' naar 'levensbeschouwelijke' en tenslotte 'metafysische ervaring'. Men kan zich immers afvragen van welke aard de belevenissen waarin een gelovige de kern van zijn godsdienstige overtuiging tastbaar geworden ziet, nu werkelijk zijn? Die betreffen -in de breedst mogelijke zin -de ervaring' van heil en verlossing, uiteraard altijd in contrast met de mogelijkheid (soms ook acute ervaring) van onheil en verdoemenis, Het eerste begrippenpaar (waarin de godsdienst uiteindelijk zijn oriëntatie vindt) heeft zijn kern in de tot wetenschap verhevigde ondervinding dat het bestaan ten diepste goed is en dat de gelovige zelf daarin zijn plaats heeft en welkom is, In weerwil van alles wat het tegendeel lijkt te bewijzen, heeft het uiteindelijk zijn grondslag in een harmonie waarin 'ik' en 'wereld' elkaar vinden in een wederzijdse vriendelijkheid.

Met opzet is deze heils-ervaring hier geformuleerd zonder gebruik te maken van enige godsdienstige terminologie. Zij laat zich in metafysische termen net zo goed uitdrukken als in religieuze dicta van het type: 'God heeft mij lief'. Zelfs de wending tot een persoonlijke gesprekspartner die de godsdienst in principe eigen is, hoeft daarbij niet op een exclusief religieuze ervaring te duiden. Terwijl 'God heeft mij lief' het vrome equivalent is van de seculiere lofprijzing op de vriendelijkheid van de kosmos, is 'God schenkt mij genade' de religieuze tegenhanger van het niet expliciet religieuze besef dat mijn heil (of onheil) afhangt van een werkelijkheid die groter is dan ikzelf. De ervaring dat mijn levensgeluk mij als een genadegave toevalt, is niet wezenlijk anders van structuur dan de ervaring van het geschenk dat de geboorte van een kind kan zijn. Vele jonge ouders zullen in dit besef bedacht te zijn met een (wellicht zelfs onverdiend) geschenk een volstrekt adekwate weergave van hun eigen belevenis herkennen, ook al zijn zij absoluut niet gelovig.

De wetenschap dat het geluk ons toevalt alsof het een geschenk was, of dat de weidsheid van de wereld ons kan overvallen als een verlossend woord dat ons letterlijk lijkt te worden toegesproken, kennen gelovigen en niet-gelovigen in gelijke mate, Het verschil tussen beide is de interpretatie en inkleding van dit 'alsof'. Daarbij zal de één zijn volstrekt reële ervaring duiden als een toegesproken-worden door God en de ander zijn even reële ervaring als een (misschien tot op dat moment onvermoede) dimensie die deel uitmaakt van zijn eigen menselijkheid.

Dat laatste besef laat zich desgewenst zeer wel uitdrukken in termen die ontleend zijn aan de religieuze traditie, zoals het dat in niet mindere mate in het poëtische of kunstzinnige taaleigen laat doen. De gelovige spreekt dus volstrekt oprecht wanneer hij zegt God als een evidentie te ervaren, ook al is die ervaring niet wezenlijk verschillend van die van de scepticus, de agnost of zelfs de verlichte atheïst die (als werkelijk verlichte) erkent dat zijn werkelijkheid verder reikt dan de zelfmacht van zijn eigen geëmancipeerde, liberale individualiteit,

Het is deze ervaring die de gelovige verwoordt met het mythische vocabulaire en de theologische ratio die zijn traditie hem aanreikt, maar het za! duidelijk zijn dat er tussen beide altijd een kloof blijft kieren. Anders dan door (in dat opzicht nogal stereotyp denkende) atheïsten vaak wordt verondersteld, is dat voor de gelovige gewoonlijk geen drama. Hij weet dat het dogma weliswaar voor hem een baken is, maar ook dat dit - zoals bakens nu eenmaal doen - op een zekere afstand werkzaam is. Hij zal hen beamen, in een ritualiteit die haar eigen werkzaamheid heeft als act en niet primair als oordeel of propositie, maar intussen denkt en vooral ervaart hij daar het zijne van.

In tegenstelling tot wat Paul Cliteur in zijn meest recente godsdienstkritiek constateert, is de 'bevelsstructuur' van de godsdienstige dogmatiek grotendeels schijn. De heteronomie van haar ethische imperatieven is -zoals we al zagen impliciet altijd onderworpen aan de primaire autonomie van de gelovige, die zichzelf als gelovige kiest. De religieuze mens voert, om het zo te zeggen, een liturgisch-dogmatisch spel op waarin hij zelf weliswaar gelooft, maar dan op de wijze waarop de acteur in zijn eigen rol gelooft. Hij spreekt uit wat hij zelf niet werkelijk is of weet, maar wal hij zich aantrekt (bijna alsof het een gewaad was) om daarin uit te spreken wal hij wèl weet te zijn. Het enigszins droogstoppelige verwijt van categoriefouten, zelfmisleiding of obscurantistisch bedrog glijdt in deze zoveel subtielere setting moeiteloos van hem af, voor zover het zelf al niet als een categoriefout moet gelden.

Wat zegt dit alles ons nu over het dogma zelf, en het spreken erover dat plaatsvindt in de theologie? Dat was de eerste van de drie boven gestelde vragen en de laatste die hier nog te beantwoorden is. Voor het rationeel-wijsgerige gezichtspunt dat in deze bijdrage tot uitgangspunt genomen is, verschijnen dogmatiek en systematische theologie als merkwaardige hybriden. Zonder enige twijfel ontplooien zij een machtige denkkracht die in rationaliteit voor de wijsbegeerte niet onder doet. Maar zij doen dat op basis van een 'grondbestand' dat zich geheel aan het denken onttrekt, omdat het simpelweg feitelijk is. Het betrekt zich op een geschiedenis die heeft plaatsgevonden, op een mythe die is doorverteld, en op een ritualiteit die gestaag voltrokken wordt.

Dat zijn stuk voor stuk zaken die er eenvoudigweg zijn en die voor hun bestaan geen rationele rechtvaardiging behoeven -en deze trouwens ook niet zouden kunnen geven. De theologie woekert met wat er is en wat zij in de traditie van haar geloofsgemeenschap aantreft. Als rationele discipline moet zij dus in het reine komen met een gegeven dat zij, juist als rationele discipline, niet beheerst maar waarin zij niettemin haar inzichten tot uitdrukking moet brengen.

Die formulering kan verbazing oproepen. Want moet de theologie niet de rationele voorspraak zijn van een heteronome openbaring die haar inspireert, richt en domineert? Dát is ongetwijfeld de wijze waarop zij zichzelf identificeert. Maar zoals de afzonderlijke gelovige -die strikt genomen hetzelfde zegt -de ervaringen die hij 'religieus' noemt ex post facto inkleedt met de woorden, beelden en ideeën die zijn geloofstraditie hem aanreiken, zo brengt ook de logos van de theologie zichzelf, niet minder ex post facto, in overeenstemming met een traditie waarvan hij de transcendente waarheid slechts zegt te vertalen. Wat geldt voor de dogmageschiedenis en de historie van de religieuze mentaliteit geldt ook voor hem. Hij ontwikkelt zich in belangrijke mate op een autonome wijze, weliswaar geïnspireerd door de traditie waarbinnen de theologie zich plaatst (en waarvan zij dus in zekere zin afhankelijk blijft). Maar uiteindelijk behoudt zij daarin (net als de eerder genoemde sartriaanse raad-vrager) een zowel morele als rationele autonomie -die hij omwille van de geloofszaak overigens hartstochtelijk (en zowel tegenover haar eigen gelovigen als tegenover de hedendaagse verlichters kennelijk met enig succes) tracht te camoufleren.

Zo doet de theologie op rationele- ik zou bijna zeggen filosofische wijze wat de gelovige op meer intuïtieve wijze doet -en voldoet daarmee geheel aan haar opdracht 'het geloof' voor de geloofsgemeenschap te verhelderen. Zowel voor de een als voor de ander geldt echter dat haar standpunten altijd teruggaan op een autonome keuze. Ook de theologie gaat denkend haar eigen weg, door het geloofsbestand dat zij onder haar hoede heeft te sturen. Gebonden aan wat zij zelf niet is, moet zij zich uiteindelijk ook weer uitdrukken in en met behulp van wat zij niet is, maar zij blijft daarbij uiteindelijk haar eigen denkende zelf.

Je zou haar activiteit in zekere zin de religieuze poëtica van de ratio kunnen noemen. Ze woekert met wat is overgeleverd om in de taal daarvan te zeggen wat zij denkt dat goed en verstandig is, in de vorm van het tractaat en eventueel de dogmaverklaring. Anders dan een 'bevel' (zoals Paul Cliteur veronderstelt), intellectuele kneveling of dwangmiddel, vormt die laatste de bloemrijke uitdrukking van een wil het denken in zijn nieuwheid te verbinden met het verleden, in een continuïteit die ook van haar kant vertrouwenwekkend, goed en verstandig mag heten.

Lauw geloof

Volgens de verhalen die mijn ouders mij vertelden, gold in hun jonge jaren voor de gewone gelovige het ideaal van een 'kinderlijk geloof’ :Dat was een geloof dat geen vragen stelde, in volgzaamheid de geloofswaarheden beaamde -vooral wanneer die met het logische verstand onmogelijk te begrijpen waren -en deze daarmee de facto ritualiseerde. Wat men van de neerbuigende term 'kinderlijk' ook mag vinden, een dergelijke uitholling van de geloofsinhoud tot wat uiteindelijk een betekenisloze formule moest worden, bleek uiteindelijk een onopzettelijke voorzet te zijn voor een geloof zonder enige pretentie van feitelijke kennis of waarheid, ten gunste van een geloof als uitdrukking en schepper van vertrouwen. Maar waarom moet dat vertrouwen geschapen worden door middel van een illusie? Waarom bidt de gelovige wanneer het leven hem zwaar valt, in de hoop daarin een antwoord of in ieder geval troost te ontvangen, in plaats van die zwarigheid illusieloos onder ogen te zien, in een bestaansmoed die de godsdienstkritiek altijd als een zoveel hogere menselijke deugd bewierookt heeft? Misschien heeft zij in die waardering wel gelijk, maar er gaat ook iets onbarmhartigs en tegelijk masochistisch van deze mannetjesputterij uit. Vanwaar eigenlijk deze verering voor de waarheid ten koste van alles? Vanwaar die heldentenor-achtige onverschrokkenheid, die juist van haar kant onverbeterlijk romantisch lijkt, hoe 'realistisch' ze zelf ook denkt te zijn?

 

In werkelijkheid ontkomen wij in de leefwereld niet aan de illusie. De religieuze is er slechts één van, naast de esthetische, de ethische, de hedonistische en welke al niet. Vooralsnog lijkt de godsdienst er een hardnekkige betekenis in te behouden, groter dan haar directe rivaal: de kunst-religie, die bij lange na nog niet de rituele diversiteit heeft weten te ontplooien waarover de godsdienst beschikt. Die kunst-religie kan in het schone of het sublieme de menselijke bestaansgrond doen oplichten of schokken (en daarmee eveneens zichtbaar maken), maar ze heeft vooralsnog weinig dat in de buurt komt van een doopceremonie of een requiem-mis –of het moest Mozarts requiem-mis zijn, met de nadruk op Mozart en een wegmompelen van 'mis'.

Nog belangrijker is dat de godsdienst het gewoonlijk niet in het spectaculaire zoekt -al is hij daar op zijn tijd niet afkerig van. Hij heeft het schone of sublieme niet nodig voor zijn ritueel, dat zich in zekere zin zelfs beter thuis voelt in de alledaagsheid. Juist daarin heeft het ritueel zijn grootste kracht, wanneer het bijna achteloos zijn werk doet. De godsdienst heeft baat bij een zekere nonchalance en sjofelheid, precies omdat daarin zijn vanzelfsprekendheid schuilt. Zijn triomfen viert hij op de feestdagen, desnoods met Mozarts Krönungsmesse, waarin hij onwillekeurig toch weer in concurrentie met de kunst-religie lijkt te treden. Maar betekenisvoller is hij uiteindelijk op de gewone zondagen. Week na week bekomt hem zelfs een zekere saaiheid.

Het on-dramatische van de godsdienst is bij uitstek die toonaard van de gelovige. Het is het onderschatte sjokken naar de kerk -of zelfs dat niet: het duurzame maar nauwelijks bewuste besef dat dagelijks de mis wordt opgedragen en dat dat iets met hem van doen heeft -zelfs al gaat hij er zelden heen. Deze godsdienst van de leefwereld is niet die van het religieuze genie, de geloofsheld en godsdienststichter, de ziener en de mysticus. Zij staan mijlenver af van de doorsnee-gelovigen wier religiositeit eerder een zaak van mimesis dan van religieuze ervaring is.

Gewoonlijk wordt die tweede (de vlammende religieuze ervaring) hoog verheven geacht boven de eerste (de godsdienstige alledaagsheid), als het authentieke tegenover het afgeleide. Ik denk dat deze alledaagse godsdienstigheid daarmee tekort wordt gedaan. Zij is, in haar geritualiseerde en geïnstitutionaliseerde vorm, integendeel de ware kracht die de religieuze illusie tot werkelijkheid maakt. Ze is de spaarbrander van het geloof tegenover de steekvlam der religieuze helden, en u weet hoe dat gaat met steekvlammen: ze schijnen verblindend, maar je kunt je er ook lelijk aan verwonden en gewoonlijk zijn ze z6 weer opgebrand. Ze zijn nuttig, niettemin, om het vuur aan te steken dat vervolgens warmte geeft. Zoals ik eerder de godsvraag een restproduct genoemd heb van de religieuze praktijk, zou ik deze religieuze genieën er de aanjagers van willen noemen: onmisbaar, maar niet te overschatten in hun belang.

Het meest duurzame geloof is het lauwe, niet het gloeiende dat te veel of misschien zelfs alles wil, en daarom zo vaak wordt teleurgesteld: de acedia van zelfs de grootste mystici is berucht. Vermoedelijk staat dit vurige geloof aan de basis van de misvatting dat de religie nog altijd een dienst aan God zou zijn, in plaats van Gods dienst aan de mensen te zijn geworden. God is gestorven, maar hij heeft zijn naam als erfenis meegegeven aan een praktijk die woekert met dit krediet. Ook geld hoeft alleen maar te circuleren om waarde te genereren: precies daarin bestaat het pas en daarin ligt zijn dienstbaarheid.

Geld representeert niets anders dan wat het zelf in beweging zet; het betekent wat het doet -net als (in het ritueel en het gebed) de naam van God. Net als de economie leeft de godsdienst in dat opzicht van de wind -zoals het Nieuwe Testament in de allegorie van de vogels al verholen voorzei. Zonder zaaien of maaien valt het goede ons toe, als de speculatieve winst van een windhandel die -zoals alle brokers weten -wonderlijk genoeg werkelijke rijkdom schenkt. Van die winst kon ik me indertijd op de Amsterdamse gracht, een flinke steenworp van de Beurs vandaan, bij lange na nog geen voorstelling maken.'


Dit artikel gaat in belangrijke mate terug op het eerste hoofdstuk uit Ger Groot, Het krediet van het credo (Amsterdam, Sun. 2006) en zijn artikel 'Het debet van het dogma’ in Tijdschrift voor Theologie 47/4 (2007), pp. 329-339.

 

 

This site was last updated
 February, 2017